В Колыбель атеизма Гнездо атеизма Ниспослать депешу Следопыт по сайту

Глагольня речистая Несвятые мощи вече богохульского Нацарапать бересту с литературным глаголом


 
РУБРИКИ

Форум


Новости


Авторы


Разделы статей


Темы статей


Юмор


Материалы РГО


Поговорим о боге


Книги


Дулуман


Курс лекций по философии


Ссылки

ОТЗЫВЫ

Обсуждаемые статьи


Свежие комментарии

Непознанное
Яндекс.Метрика

Компания предлагает. Комфортабельные vip такси марки Мерседес или Тойота Камри по низким тарифам.
Авторство: Касьянов Г.А.

Экологический аспект учения о смысле земного бытия человека в православии


22.07.2009 Статьи/Смысл жизни

Касьянов
Григорий Александрович
кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры философии и культурологии
ЛГУ имени А.С.Пушкина
Экологический аспект учения о смысле
земного бытия человека в православии
За свою тысячелетнюю историю в России православие оказало существенное влияние на формирование русского менталитета. Эта своеобычная ветвь христианской духовности не обошла своим мощным и весьма неоднозначным воздействием экологическую культуру всех подвергшихся ее идейной и политической экспансии народов. Система православного вероучения, (как в прочем, и вероучительные системы других религий), содержит в себе разрозненные элементы экологического мировоззрения, различные нормы и принципы, призванные координировать взаимоотношения человека (православного христианина) с «тварным миром» – природой во всех ее проявлениях.
Для начала отметим одно принципиальное догматическое расхождение между православием и католицизмом, обусловившее специфику основных экологических императивов в менталитете представителей этих величайших христианских миров.
Одной из важнейших разграничительных черт православия и католицизма выступает сотериология, то есть учение о спасении души. Западное христианство, опираясь на римское право, разработало юридическую теорию спасения при строгой градации "добрых дел". В общем виде схема богоугодного поведения в католицизме строилась на следующих принципах: истины откровения, усвояемые при помощи веры и разума, на их основе вырабатывались нравственные нормы, наконец, путем церковного воспитания к этим установкам приобщались верующие. А поскольку сами религиозные положения в различные исторические эпохи приобретали новое значение, постольку и поведение людей изменялось, соответствуя этим модернизированным истинам. Отсюда динамизм католицизма, введение новых догматов в символ веры, одобрение активности людей по "пересозданию окружающего мира". Православие же строит учение о спасении на основе идей неоплатонизма. Процесс нравственного совершенствования – это процесс "обожения", то есть преображения человека. Как говорил выдающийся православный подвижник Феофан Затворник: "Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его". Уже, исходя только из этого, можно констатировать большую, по сравнению с католицизмом, интровертность православия, его обращенность на религиозное, духовно-мистическое преображение человека. Активность, направлявшаяся прежде на организацию хозяйственной деятельности, на рационализацию быта и культурное освоение ойкумены оказывается перенацеленной во внутренний мир человека. Не в добывании хлеба насущного, не в производственной, предметно-практической деятельности, а в непрестанном пестовании духа, нравственном совершенствовании в соответствии с нормами святоотеческих наставлений, издревле видел православный христианин смысл и предназначение своего посюстороннего бытия. Можно ли на этом основании делать вывод о большей «экологичности» православия по сравнению с другими конфессиональными ответвлениями христианства?
Для ответа на этот вопрос следует обратиться к рассмотрению основы догматического богословия восточной церкви, к самому средоточию православной духовности – учению исихазма. Для понимания роли исихастской духовной традиции в становлении экологической культуры православных народов проследим основные стадии формирования этого сложного и влиятельного религиозно-мистического учения.
Исихазм – от греческого слова ησυχια – покой, безмолвие, отрешенность. В истории исихазма различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV–VII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII—XIV вв.; 3) возрождение исихазма в России в XIX–XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы» псевдоМакария Египетского и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут – жития, легенды, проповеди, систематические трактаты. Здесь главными авторами вслед за Макарием и Евагрием всегда считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности сложились целиком уже в классический период, в V–VII вв.
Уже у Евагрия и псевдоМакария отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в Исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духов­ной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем – к мистическому созерцанию соединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало – и приобрело огромную роль – пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» – обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его к Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Божественная Любовь, означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение.
Полноту же соединения, цель мистического пути выражает понятие обожения (по-гречески θεοσις). Обожение – центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия. Из сказанного уже ясно, что обожение есть вид мистического трансцензуса существенно отличный от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это претворение и именуют обожением человека. Ясно, что оно невозможно только собственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и Исихазм утверждают, что обожение совершается путем синергии – особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати.
В отличие от античной, а также всей восточной мистики, путь обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека. Но в то же время это глубоко индивидуальный, можно даже сказать интимный процесс обретения предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и ко­нечности.
В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой – онтологичес­кая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.
 Византийский богослов Григорий Палама, наиболее полно сформулировавший учение исихастов, выдвинул идею, что сущность Бога недоступна людям, но они могут приобщиться к божественным энергиям. Божественные энергии воздействуют не только на человека, но и на "существ как выше, так и ниже людей стоящих", в их орбиту вовлечен весь тварный космос. Уже в Новом завете Бог характеризуется как Благодатный свет, одухотворяющий тварь. У Г. Паламы светоностность становится важнейшим критерием приобщенности тварного мира к божественным энергиям. У людей, погрязших в мирских заботах и плотских наслаждениях, божественные энергии "затемнены", а у святых выходят на первый план, проявляясь в сиянии, нимбах. «Исихазм, – как пишет в этой связи В.В. Бахарев, –  устанавливает особое отношение человека и природы, у них не только один творец, но и единая духовная основа – божественные энергии. Природа одухотворяется, она не арена для самоутверждения человека, а сфера синергии, то есть совпадения божественной и человеческой энергий»[1].
Позиция В.В.Бахарева правомерна и хорошо обоснована, но все же, на наш взгляд, не следует оценивать вклад исихазма в экологическую культуру столь однозначно положительно. В русской философии за сотни лет ее существования был накоплен немалый объем философско-религиоведческого материала, посвященного феномену исихазма. Споры вокруг его культурно-исторического и морально-нравственного значения, не утихают и по сей день, являясь одной из самых «больных тем» современного религиозно-философского дискурса.
В целом исихазм на русской почве всегда оценивался крайне не однозначно. В послереволюционные годы господствующая идеология диктовала резко отрицательное отношение к любым формам религиозного мировоззрения, в том числе и к многочисленным типам мистического богословия, одной из разновидностей которого является исихазм. Однако критика исихазма в этот период не отличалась достаточной глубиной и носила подчас чисто «дежурный» характер. Так в работе И. П. Медведева "Византийский гуманизм XIV-XV вв." говорится, что исихазм "задушил ростки гуманистических идей в литературе и искусстве, ослабил волю к сопротивлению народных масс в борьбе с внешними завоевателями" и т.д. При несомненной оправданности самой задачи – критично подойти к оценке нашей древнейшей духовно-нравственной традиции – такая идеологически-ангажированная критика (по крайней мере, в своей идеологически-популяризированной версии) достигла лишь отрицательных результатов. Широкие массы религиозно-индифферентного населения получили дополнительное подтверждение уместности и философской оправданности своего пренебрежительного отношения к религии, а православная общественность приобрела лишний аргумент, подтверждающий с их точки зрения, «вопиющую бездуховность» современной материалистической науки и скрытую безнравственность, или даже «сатанинскую сущность» связанной с ней марксистско-ленинской философии. Не сам факт антирелигиозной работы, проводившейся в советское время, но недостаточная ее тактичность и теоретико-методологическая проработанность обусловила тот мощный, ещё и по сей день не стихший, всплеск православной и околоправославной риторики охвативший нашу страну в постперестроечное десятилетие. Именно этому всплеску обязаны мы почти априорным, редко взывающим к сомнению убеждением в экологической благотворности исихазма и русского православия в целом. Данному убеждению легко подыскать многочисленные основания и аргументы, как в современной православной публицистике, так и во всём необъятном массиве христианской литературы двух минувших тысячелетий. Но при этом не в коем случае не следует забывать о том, что любой из этих аргументов, равно как и вышеизложенная философская интерпретация исихазма, является лишь своеобразной проекцией отдельных структур нашего рационализированного сознания на древний и чрезвычайно сложный контекст религиозного мировоззрения, исчерпывающую картину идей и смыслов которого в полном объеме восстановить уже невозможно. В то же время не стоит разочаровываться в осмысленности усилий, направленных на все более глубокое и полное осмысление великих религиозных учений, сколь бы нелепыми не казались бы нам отдельные их постулаты, и сколь обширный отрезок времени не отделял бы нас от взрастившей их исторической и культурной почвы.
Попытаемся подробнее рассмотреть доводы, используемые православными, и сочувствующими им авторами в качестве доказательств исконной, и самой что ни на есть подлинной экологичности православного вероучения.
По утверждению нашего современника, светского автора Л.Е.Шапошни-кова, "в русском православии между усвоением нравственных норм и нравственной жизнью нет никакого разрыва. Более того, праведная жизнь может предшествовать любым теоретическим нормам, она сама есть высшая норма. При этом важно подчеркнуть, что праведная жизнь включает не только любовь к ближним, но и любовь ко всему божественному творению". Автор усиленно акцентирует внимание на том, что "грамотные с точки зрения экологии установки и принципы, присутствующие в православии, прослеживаются, например, в трудах Сергия Радонежского", что "русские святые практиковали особое гармоничное отношение с природой". "Часто монастыри возникали в глуши, вдали от городов и осваивали, окультуривали окружающую их природу без нарушения экологического равновесия" и т.д.
В этом же духе пишет и автор анонимной статьи с православного сайта: «В отличие от западного или византийского христианства, участки дикой природы у православных отшельников не считались проклятыми, еще не отвоеванными церковью у дьявола. По их мнению, дикая природа или дикие звери не могли быть опасны праведнику, живущему подобно окружающему его миру, по общему закону. Любовь к ближнему в "пустыне" превращалась для них в любовь к тварям божьим. "Нетронутая" природа воспринималась подобно нерукотворному храму, в котором ощутимо «присутствие Божие». "Пустыни" считались также "заповедными местами": там природа не помрачена человеческим грехом и остается верной заповедям творца. Но одновременно эти земли, леса, луга, озера могли быть "заповеданы", завещаны их владельцам, монастырю или церкви, в них можно видеть отдаленный прообраз современных заповедников. Христианские святые являют собой пример любовного, уважительного отношения к живой природе. Медведи посещали преподобного Серафима Саровского. Пустынник делился с ними последним куском хлеба, а сам оставался голодным. Преподобный Герман Аляскинский кормил медведей и горностаев» и т.п. Аналогичные примеры можно найти и в католической аскетике и в доблестных примерах духовного подвижничества, встречающихся у представителей многих других религий мира. Однако все они имеют в первую очередь религиозно-мистическое, в лучшем случае, нравственное значение. Феномены религиозной жизни всегда исходят из человека и адресованы человеку, даже если догматическое прочтение велит нам видеть в них обращение к богу, некое трансцендирование, отрыв от мира человеческого. Потому-то и нет настоятельной необходимости обнаруживать в житиях святых ещё и экологическое измерение. Монашеский образ жизни имеет к экологической деятельности такое же отношение, как рыбалка к борьбе с карманными кражами: разумеется, что человек, увлеченный рыбной ловлей, не сможет потратить необходимое для нее время на воровство. Единственным объяснением этой смехотворной идейной спекуляции, пытающейся представить религиозных деятелей в качестве образцов экологической грамотности, может послужить лишь безграничное тщеславие православной ипостаси нашего национального самосознания, полуосознанно стремящейся к тому, чтобы отечественные святые, даже в области экологии занимали самые передовые позиции.
Высказывания, затрагивающие тему взаимодействия человека с природой можно, при желании, отыскать также у православных святых более близкой нам исторической эпохи. Так у Святого Иоанна Кронштадского читаем: “Во всяком творении словесном и бессловесном, видна строгая целесообразность, точность, мерность, чистота, совершенство и через то достигается благобытие и целостность тварей. И он (человек) как разумное существо должен особенно охотно, разумно, свободно и усердно подчиниться этим законам Творца для своего благобытия; а потому человек будь кроток, смирен, благ, милосерд, сострадателен, послушен, воздержан, целомудрен, терпелив”[2]. Здесь, как у средневековых монахов Исидора Сивильского и Беды Достопочтенного, наблюдения за некоторыми внешними характеристиками природных явлений используются для обоснования религиозно-нравственных выводов. Жизнь природы, взятая сама по себе, или в соотнесении с хозяйственной деятельностью человека, не интересует святого.
В 70-е годы XX века экологическая проблема становится важным элементом православной мысли. Значительное внимание этой проблеме начинают уделять и сугубо церковные деятели. Так, например, протоиерей И. Экономцев опубликовал работу "Православный подход к экологическому кризису современной цивилизации"[3]. В этом труде особо подчеркивается роль исихазма в формировании православной духовности, которая требовала и особого бережного отношения к «твари», т.е. всему природному (живому и косному) миру.
Отметим, что одним из активных создателей "экологического богословия" был нынешний глава Русской православной церкви патриарх Алексий II (Ридигер). Его перу принадлежит работа "Христианский взгляд на экологическую проблематику", в которой констатируется кризисная ситуация в деле сохранения природы и подчеркивается, что христиане не могут пассивно взирать на истребление "божественного творения". Человек, исходя из христианских заповедей, должен строить свое отношение к окружающему миру на принципах любви. "Постоянное попечение о благобытии всей твари, возможно лишь при любви к каждому созданию", – пишет святейший[4]. "Соработничество" богу понимается сейчас как увеличение вклада «в великое дело обновления и нравственного оздоровления различных сфер жизни нашего Отечества», в том числе в решении экологических проблем и формировании экологической культуры.
Вкратце содержание вышеуказанного труда можно изложить следующим образом. Человек в соответствии с Замыслом Творца является его предстоятелем, рождённым по образу Его и подобию, и предназначен для превращения всего Космоса в сад Эдема. “Возделывая мир, и в своём возделывании познавая сроднённость мира-твари с Богом-Творцом, раскрывая эту связь, человек преображает космос”. ”Потеряв укоренённость в надмирном, человек оказался поглощён стихиями мира... Но и мир, не будучи усовершен и приведен к Богу, начал меняться. “Космос” стал расползаться в “хаос”. Второе начало термодинамики, не сдерживаемое усилиями человека, стало универсальным законом жизни мироздания, вектором же развития мира стало нарастание энтропии, приближение к смерти. Смерть, которую, по словам Писания, Бог не сотворил, стала втягивать в себя всё сущее...”. Россия, как утверждает святейший, должна выдвинуть и возглавить мировую программу превращения всего Космоса в «сад Эдема», в частности, превращение в сад Эдема также всего околоземного Космического пространства, ряда планет, мирового океана и российского циркумполярного Севера и Дальнего Востока. Именно для этого надо проектировать системы полного жизнеобеспечения, продвигаясь к освоению экстремальных условий хозяйствования и жизни и, тем самым, раздвигая представления о возможностях человека. Поистине размаху преобразовательной деятельности, намечаемой патриархом, могли бы позавидовать даже прожектёры советских лет, планировавшие разворот сибирских рек и озеленение пустынь Приаралья. А религиозно-нравственное толкование второго закона термодинамики, ставящее его в зависимость от «усилий человека» и вовсе анекдотично с точки зрения любого человека, сколько-нибудь знакомого с законами физики. Подобное толкование может рассматриваться только в качестве очередной теологической метафоры, не имеющей решительно никакого отношения ни к экологии, ни к науке вообще.
  Еще один характерный пример реакции христианского разума на экологическую проблему обнаруживаем на страницах “Школьного проекта регионального уровня по рациональному использованию природных ресурсов и энергии «Огневица»”, разработанного при Кольском координационном экологическом центре "Гея", город Мурманск, в 2003 году. В разделе «Православие об экологии» читаем: «По Библии, плоть человеческая сотворена из праха земного, но не только это роднит человека с миром природы, а и то, что он вместе со всей тварью сотворен Творцом посредством Слова Божьего – Логоса и соподчинен с природой единому Божьему закону.
Именно в этом православные видят причину ценности всего живого, именно поэтому они должны охранять и беречь окружающий их мир. Выход из создавшейся ситуации святые отцы видят в росте религиозного самосознания и добровольном самоограничении, в любви к Богу, человеку и творению Божьему – природе; а также в аскетичном отношении к себе лично и природе. При этом под аскетизмом понимается самодисциплина и самоограничение для достижения высших результатов и благ, особенно, в духовной жизни. Многодневные посты – это православный путь сохранения природы. Во время поста не употребляется животная пища. В период Великого поста птицы вьют гнезда и выводят птенцов, многие рыбы мечут икру. Церковь не благословляет и не одобряет охоту и рыбную ловлю в это время. Таким образом, тесно переплетаются православное учение о сохранении природы и практика его применения. В отличие от взглядов современных рационалистов, не скрывающих своего глубочайшего пессимизма по поводу решения экологических проблем, религиозные учения полны веры в благоустрояемость мира и милосердие Творца, они оптимистичны и дают надежду, основанную на вере в торжество Любви, ведь Бог есть Любовь. Любовь есть свобода и добро, побеждающие зло и насилие…»
Здесь мы обнаруживаем то общее, что свойственно любому типу религиозного мировоззрения. Всякая вещь способна выступать в качестве ценности не сама по себе и не в зависимости от своей роли в человеческой жизни, (как в классическом гуманизме), а лишь опосредованно, в соответствии с тем, как догматическое установление той или иной религии решает вопрос об отношении этой вещи или явления с высшей реальностью, с богом. Раз природа – божье творение – она свята. Христианам повезло в том, что их догматика именно такова, но история мировых религий способна привести примеры совершенно противоположных оценок эсхатологической роли материального мира. Одной догме всегда с равным основанием может быть противопоставлена другая, обратная первой. Именно поэтому следует отказаться от попыток возводить здания экологической культуры и философии природы, основываясь на догмах религиозного разума, пренебрегая доводами науки или недооценивая их.
Особенность большей части всех экологических сочинений религиозной направленности состоит в наличии огромной массы библейских цитат, ничего не говорящих по существу, но производящих сильный эмоциональный эффект (особенно у неподготовленного читателя). Вот характерный образец подобного рода текстов, взятый из того же источника, что и статья Алексия II.
«Христианство учит, что цель жизни не состоит в максимальном потреблении: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" "Не собирай себе сокровищ на земле". "И нет у человека преимущества перед скотом". Завет "Возлюби своего ближнего" включает всех ближних: животных и растения тоже. Природа, обильная своими видами, является чудесной землей, чудом. В библейских писаниях сказано: "Достойны похвалы, о Господи, твои земные и морские чудеса и все глубины, и огонь и град, и мороз, штормовой ветер, которые подчиняются Твоим велениям! Горы и холмы, плодовые деревья и недра! Звери и скотина, ползущие твари и птицы!" (Пс. 148:8-9). Святой апостол Павел говорил: "Всякое творение Божие хорошо" (1 Тим.4,4),и природу следует уважать и беречь, так как она – творение Бога. Христос ценил красоту природы. Известно его изречение: "Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, не крадут. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них" (Мф.6:28-29).
Природа – творение Божие. А ко всему, что принадлежит Богу, христианство учит относиться с глубокой осторожностью и любовью. Христианин должен питать те же чувства к природе, которые были во Христе. Мы должны любить природу, мы должны видеть, чувствовать в ней Творца»[5] и т.д.
         Нет никаких сомнений: здесь мы имеем дело с грубым религиозным     PR-ом, смысл которого заключается в том, чтобы создать у человека представление о непреходящей значимости религиозной жизни для формирования адекватного отношения к природе. Напыщенная эко-религиозная риторика призвана затушевать полнейшее непонимание реальных экологических проблем современного мира, скрыть фактическую неспособность и нежелание сделать что-либо для их разрешения.
Очевидно, что экологическая тематика не является специфической тематикой религиозного дискурса. Первостепенной задачей  любой религии выступает уяснение способов взаимодействия человека с потустороннем миром и реальное осуществление этого взаимодействия посредством мистических действ, обрядов, практик. Те, более или менее значимые фрагменты энвайроментальной рефлексии, встречающиеся в священных текстах всех влиятельнейших религий мира, носят, как правило, иллюстративный, метафорический характер и служат чаще всего, для пояснения различных идей духовно-нравственного порядка. Так, например, завет неубийства в индуизме – ”ахимса”, распространяющийся на всех живых существ, включая мельчайших насекомых, никогда не мотивировался задачей охраны живой природы, а выступал и выступает по сей день, как сугубо религиозный принцип, следование которому оберегает адепта от отягчения кармы.
Итак, все попытки найти доказательства экологической конструктивности религиозных принципов и традиций, обусловлены своеобразной модой на экологию в кругах церковной и околоцерковной интеллигенции, тщеславным стремлением доказать, что мы, мол, гораздо раньше и лучше, чем люди науки, знали об опасностях экологического кризиса и противостояли ему. Ни одно из религиозных учений, ни один из религиозных институтов не несёт никакой самостоятельной экологически-позитивной миссии. Этот же вывод справедлив и для православия, как одной из активнейших сил на арене современной идеологической борьбы. Более того, из приведенных выше наблюдений следует сделать вывод, что учение исихазма, (равно как и предписываемый им свод жизненных принципов и религиозных практик), представляет собой глубочайшее отчуждение человека от собственной природы и не может быть положено в основу универсальной, светской системы экологического мировоззрения.
 


[1] Бахарев В.В. Экологическая культура как фактор устойчивого развития. / Ульяновск, Из-во Ульяновского ун-та. 1999.
[2] Цит. по Экономцев Иоанн, Православный подход к экологическому кризису современной цивилизации.
  Православие и экология. М. 1999. Стр. 26.
[3] Экономцев Иоанн, Православный подход к экологическому кризису современной цивилизации.
  Православие и экология. М. 1999. Стр. 122-123.
[4] Православие и экология, 1997
[5] Православие и экология, 1997

Посмотреть и оставить отзывы (5)


Последние публикации на сопряженные темы

  • Вечная жизнь как главная ложная идея религии
  • Смысл жизни, Бог, религия, жизнь после смерти, наука
  • Апологеты и миссионеры православия вызывают атеистов на диспут
  • "Рай - это сказка для людей, испытывающих страх перед темнотой"
  • Человек в поисках смысла жизни
  • 
    ПРОЕКТЫ

    Рождественские новогодние чтения


    !!Атеизм детям!!


    Атеистические рисунки


    Поддержи свою веру!


    Библейская правда


    Страница Иисуса


    Танцующий Иисус


    Анекдоты


    Карты конфессий


    Манифест атеизма


    Святые отцы


    Faq по атеизму


    Новый русский атеизм


    Делитесь и размножайте:




    
    Copyright©1998-2015 Атеистический сайт. Материалы разрешены к свободному копированию и распространению.