Автор Тема: Сущность религии.  (Прочитано 6152 раз)

0 Пользователей и 1 Гость просматривают эту тему.

Оффлайн Vivekkk

  • Администратор
  • Заслуженный Афтар
  • *****
  • Сообщений: 6 417
  • Репутация: +102/-38
Сущность религии.
« : 19 Июль, 2010, 08:39:36 am »
Данная тема предназначена для описания, анализа сущности религии как формы общественного сознания. Тема раскрывает гносеологические, социальные, психологические, исторические, экономические причины появления религии.

Надо отметить, что автор темы придерживается традиционного подхода к религии как социальному феномену. Что, в принципе, не запрещает авторам Справочника атеиста предоставлять материалы, исходя из иных концепций религии. Например, фрейдистской: религия как  невроз.

В первую очередь определим, что религия - это форма общественного сознания, которая определяется верой в существование сверхъестественной сущности, комплексом ритуалов, обрядов, устанавливающих контакт (связывающих) верующего с данной сверхъестественной сущностью с целью влияния на окружающий мир.

Автор не рассчитывает на абсолютную истинность приведенного выше определения, и готов рассмотреть все предложения по совершенствованию данного определения.

Причины религии (или корни религии) - это совокупность факторов, создающих необходимость и возможность возникновения и воспроизводства религии.
« Последнее редактирование: 01 Январь, 1970, 03:00:00 am от Vivekkk »
Думай о подсолнухах. Они кланяются Солнцу. Но те, что поклонились слишком низко, погибли. К/ф "Жизнь прекрасна".

Оффлайн Vivekkk

  • Администратор
  • Заслуженный Афтар
  • *****
  • Сообщений: 6 417
  • Репутация: +102/-38
(Нет темы)
« Ответ #1 : 19 Июль, 2010, 09:08:00 am »
Психологические корни религии в историческом аспекте.

Как бы ни оценивать роль религии в жизни общества и отдельного человека, нельзя не согласиться с тем очевидным фактом, что религиозная вера представляет собой феномен субъективного мира человека, его психики, его сознания.

Каковы причины, обуславливающие появление этих верований?

Так, русские православные богословы и близкие к православию философы отвечали на этот вопрос однозначно: всякая душа — «христианка», ибо ей присуще изначальное тя готение к своему творцу, т.е. к богу, абсолюту. Православный философ В.Зеньковский писал: "Знание бога не есть вообще творчество души, а есть первичное данное и неустранимое ее достояние, — оно-то и стоит позади феноменологии веры, оно, очевидно, связано с самой природой души…".

Зеньковскому вторит другой религиозный философ — С.Л.Франк: "Подлинную и первичную реальность мы видим не извне, мы ощущаем и пе реживаем ее внутри нас самих, в бытии нашего Я, а поскольку мы сознаем наше Я ограниченным, мы вместе с тем сознаем, что оно своими корнями укреплено в некой абсолютной непреходящей и всеобъемлющей реальности". Несмотря на всю «ученую» терминологию, основной смысл этих рассуждений проступает достаточно ясно: идея бога изначально присуща человеческому сознанию, которое непосредственно "ощущает и переживает" присутствие божества.

Нет необходимости подробно доказывать, что подобное объяснение феномена религиозной веры полностью несостоятельно с научной точки зрения. Оно противоречит реальным фактам, ибо заранее предполагает всеобщий и обязательный для всех людей характер религиозной веры. А как тогда быть с миллионами вольнодумцев и атеистов? Ничего общего с наукой не имеет и произвольное постулирование самого абсолюта, т.е. бога, который якобы сотворил человеческую душу и с которым она «изначально сопряжена». Наконец, подобные рассуждения нередко представляют собой типичный образец логической ошибки, известной под названием «порочного круга»: вера в бога выводится из существования бога, а само существование бога доказывается особым характером религиозной веры.

Как показывает история философии и общественной мысли, наиболее содержательные и плодотворные попытки объяснения религиозной веры исходили от мыслителей, которые критически относились к религии и стремились объяснить феномен веры естественными, земными причинами, не прибегая к «помощи» сверхъестественного. Уже мыслители древности обратили внимание на связь между религиозной верой человека и его психическими состояниями и переживаниями.

Тезис «страх создал богов» был популярен в среде античных материалистов, от Демокрита до Лукреция. Эта идея была углублена и развита многими мыслителями Нового времени. Например, Б.Спиноза писал: "…т.к. люди часто попадают в столь затруднительное положение, что не могут составить себе никакого плана, и т.к. они из-за сомнительных благ фортуны, безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком колебании между надеждою и страхом, то поэтому в большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему угодно… Итак, страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается".

В этих суждениях Спинозы обращают на себя внимание два момента. Во-первых, он связывает определенные психологические состояния людей с их реальными условиями жизни, подчеркивая, что люди «склонны верить чему угодно», когда они находятся в «за­труднительном положении» и не могут принять какого-либо решения. Во-вторых, Спиноза не сводит эмоциональное состояние, рождающее «суеверия», к страху, а определяет его как «колебания между надеждой и страхом».

Говоря о мыслителях, которые еще до возникновения марксизма сделали немало ценного, исследуя психологические корни религии реальные условия, предпосылки и причины рели­гиозной веры, нельзя не упомянуть о Людвиге Фейербахе.

Фейербах в своих «Лекциях о сущности религии» подробно останавливается на тех психологических состояниях и чув­ствах, которые, по его мнению, либо рождали религию, либо способствовали формирова нию религиозных верований. Фейербах пытался углубить концепцию страха как источника религии. Он выдвинул тезис, согласно которому основой религии является чувство зависимости. "Если мы рассмотрим религии так называемых дикарей… — писал он, — как равно и религии культурных народов, если мы заглянем в нашу собственную, непосредственно и без обмана нашему наблюдению доступную душу, то мы не найдем другого, соответствующего и широко захватывающего психологического объяснения религии, кроме чувства или сознания зависимости».

Не отрицая роли страха в возникновении религии, Фейербах трактовал его как самое распространенное и бросающееся в глаза проявление чувства зависимости. Он шел от чисто психологической характеристики состояния человека (страх) к понятию, фиксирующему внешнюю, объективную причину этого состояния. Ведь если основой религии объявляется чувство зависимости, то неизбежно встает вопрос: зависимости от чего? Хотя Фейербах не дал и не мог дать полного ответа на этот вопрос, ибо он не видел социальных сил, вызывающих «чувство зависимости», тем не менее сама постановка этой проблемы была чрезвычайно плодотворной.

Фейербах не абсолютизировал роль отрицательных переживаний в формировании религиозных верований. Боги, как он считал, представляют собой не только воплощение качеств, вызывающих страх, они олицетворяют и положительные свойства людей и поэтому вызывают в них чувства восхищения, радости, благодарности. "Я существенно отличаюсь от прежних атеистов… именно тем, — писал Фейербах, — что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, — положительные чувства радости, благодарности, любви и почитания, что я утверждаю, что обожествляют как страх, так и любовь, радость, почитание".

Заметим, что у Фейербаха нет здесь четкого различения чувств, вызывающих религиозную веру (или способствующих ее возникновению), и чувств, присут­ствующих в системе самой религиозной веры. А оно весьма важно. Однако необходимо отдать должное стремлению немецкого философа выйти за узкие рамки страха при объяс­нении психологических истоков религии.

Л.Фейербах, в частности, подчеркивает роль человеческих желаний и стремлений в формировании религиозных образов и мифов. "То, чего человек желает, чего он необходимо должен желать, — необходимо с той точки зрения, на которой он стоит, — тому он верит. Желание есть потребность, чтобы что-нибудь было, чего нет; сила воображения, вера представляет это человеку как существующее». Именно эти неудовлетворенные желания лежат, по мнению Фейербаха, в основе веры в чудеса, которая составляет важный эле­мент большинства религий. В этих рассуждениях Фейербаха содержится также рациональная мысль о том, что в процессе формирования религиозных верований большую роль играет стремление выдать желаемое за действительность.

Первая проблема, которая встает перед исследователем исторической эволюции психологических корней религии, — это проблема психологических предпосылок и корней религии в первобытном обществе. Специфические условия жизни первобытного человека сформировали некоторые особенности его психики, которые непосредственно связаны с возникновением и воспроизводством так называемых ранних форм религии — магии, фетишизма, тотемизма.

К настоящему времени этнографы накопили значительный материал, проливающий свет на вопрос о социально-психологических предпосылках формирования магических верований и магической практики.

Известный английский этнограф Б.Малиновский (1884–1942) близко подошел к правильному пониманию социально-психологических корней магии. Он писал: "…магия снабжает первобытного человека рядом готовых ритуальных действий и верований, содержащих в себе определенные умственные и практические приемы, которые призваны преодолеть опасные пробелы, возникающие в ходе достижения важных целей, либо критические ситуации. Она позволяет человеку с уверенностью добиваться важных целей, сохранять его равновесие и его психическую целостность в приступах гнева, в муках ненависти, неразделенной любви, отчаяния или страха. Функция магии состоит в том, чтобы ритуализировать оптимизм человека, утвердить его веру в победу надежды над страхом". Малиновский здесь, как и в других своих высказываниях, не свободен от преувеличения позитивной роли магии в жизни первобытного человека.

Конечно, магия укрепляла уверенность человека в достижении желательных для него целей, однако не следует забы­вать, что эта уверенность зиждилась на ложных, иллюзорных основаниях и поэтому в ряде случаев приносила не пользу, а вред.

Однако нас в данном случае интересует иная сторона дела. Малиновский правильно связывает магию с особыми ситуациями в жизни первобытных людей, когда те не были уверены в достижении поставленных целей, ибо в их жизнь вмешивались силы, людям неподвластные.

Широко известен пример, приводимый Мали­новским: перед выходом на рыбную ловлю в лагуну обитатели Тробриандовых островов (Меланезия) магических ритуалов не совершали, однако когда они отправлялись на рыбную ловлю в открытый океан, то этому обязательно предшествовал магический обряд. И Малиновский в основном правильно характеризует психологические корни первобытной магии, связывая ее с господством чего-то непредвиденного, с эмоциональными колебаниями между надеждой и страхом.

Аналогичный материал находим в работах русского этнографа Л.Я.Штернберга (1861–1927). Перед первобытным человеком, писал он, "в борьбе за существование встает "его величество случай", то, что мы называем удачей, счастьем и т.д., явление для него совершенно непонятное, таинственное… Вот тут-то и начинается область религии". Примечательно, что и Малиновский, и Штернберг не останавливаются на констатации связи между определенными психическими состояниями первобытного человека (страх, колебания между надеждой и страхом) и первобытной религией, в частности магией, а пытаются выявить реальные социальные источники указанных психических состояний, усматривая их в практической слабости первобытного человека, его неуверенности в результатах своих действий.

Эта неуверенность порождает и такую форму магических верований, как гадание, бросание жребия, предсказание судьбы. Этнографы констатируют, что в поведении первобытных людей гадание и бросание жребия играют огромную роль. У многих племен ни одно важное решение не принимается без помощи гадалок, предсказателей, или без метания жребия. Перед лицом огромного числа внешних объективных и непредвиденных факторов первобытный человек как бы снимает с себя ответственность за принимаемое решение, перекладывая ее на магические силы предсказателя или случайно выпавшего жребия.

Очень тонкий и глубокий анализ «психологии жребия» находим у Л.С.Выготского. Он не только указывает на социально-психологические истоки этого явления (невозможность принятия рационально мотивированного решения в условиях, когда люди окружены непонятными и непредсказуемыми факторами), но и рассматривает бросание жребия как определенную ступень в развитии человеческого произвольного поведения. С помощью жребия человек пытается практически овладеть своим поведением, искусственно вводя в ситуацию особый созданный им стимул (жребий).

Известный исследователь магии английский этнограф Джеймс Фрэзер (1854–1941) считал важным психологическим источником магии ассоциации по смежности и по сходству, формирующиеся в процессе жизнедеятельности первобытного человека. Можно предположить, что указанные ассоциации действительно играли существенную роль в формировании магических верований и обрядов. Однако встает вопрос: какие из этих ас­социаций закреплялись в психике первобытного человека, превращаясь в стереотипы ма­гического сознания и поведения, а какие исчезали бесследно? Чтобы ответить на него, аб­страктного указания на существование подобных ассоциаций недостаточно. Здесь необхо­дим уже социально-психологический анализ, выявление социальных корней магических верований и ритуалов.

Наиболее подробный и глубокий социально-психологический анализ первобытной магии содержится в трудах С.А.Токарева. Он впервые в этнографической литературе раз работал научную классификацию видов магии, связав каждый из этих видов с определенным типом социальной деятельности или социальных отношений.

С точки зрения нашей темы особый интерес представляет характеристика С.А.Токаревым социально-психологических корней вредоносной магии. Он убедительно доказал, что социальной основой вредоносной магии в первобытном обществе является межплеменная вражда. Первобытный коллективизм ограничивается рамками данного племени. Иноплеменники рассматриваются как потенциальные враги, которые могут убить, причинить вред, "околдовать". "…Возможность неожиданного нападения врага из-за засады, врасплох, из-за угла, — пишет С.А.Токарев, — порождала в сознании австралийца  по стоянную подозрительность, неуверенность в безопасности своей и своих близких. При таком состоянии нервного напряжения нет ничего удивительного в том, что австралиец не умеет провести ясной грани между ожидаемой опасностью внезапного нападения тайного врага и постигшим его реальным несчастьем, например болезнью его самого или его сородича".

Отсюда и стремление, с одной стороны, через магические обряды обезопасить себя от врагов, а с другой — самому причинить вред врагам с помощью колдовства. А вера в силу колдовства у австралийских аборигенов была столь велика, что этнографами зафиксированы случаи, когда абориген, узнав о совершенном против него колдовском акте, умирал, хотя никаких видимых причин для этого не было.

Итак, с одной стороны, несомненно, что психологическим корнем религии является страх перед действием непонятных для человека и непредсказуемых им факторов, включая силы природы и потенциально враждебные действия иноплеменников, с другой стороны, психологические корни первобытной религии были бы не раскрыты полностью, если бы мы игнорировали такие психические состояния людей той эпохи, как страстная надежда на удачу (в охоте, в стычке с врагами и т.п.) и связанное с ней стремление выдать желаемое за действительность.

В этой связи чрезвычайно глубоким представляется объяснение К.Марксом первобытного фетишизма в одной из его ранних работ. Он писал, что "распаленная вожделением фантазия создает у фетишиста иллюзию, будто "бесчувственная вещь" может изменить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетворить его прихоть". Но "распаленная вожделением фантазия" играет важную роль не только в системе фетишистского наделения предметов сверхъестественными свойствами. Она присутствует у первобытного человека и когда он совершает обряд промысловой магии, который должен, по его мнению, обеспечить ему удачную охоту, и когда он прибегает к услугам гадателя и прорицателя, предсказывающих будущее, и во многих иных случаях.

Исторический анализ психологических корней религии предполагает выяснение вопроса о том, насколько указанные психические состояния (страх, колебания между страхом и надеждой, стремление выдать желаемое за действительность) сохранялись и воспроизво­дились в различных системах общественных отношений, сменявших друг друга в процессе исторического развития. По-видимому, в сфере отношений людей к природе развитие производства и науки понемногу ослабляло и сужало социальные источники данных психиче­ских состояний. Отсюда и постепенное падение влияния магии на сознание и поведение людей, процесс, который Макс Вебер назвал "расколдованием мира" ( Entzauberung der Welt ).

Одной из психологических предпосылок религии в первобытном обществе было стремление к оживотворению, одухотворению, олицетворению мира. Этнографические источники свидетельствуют, что первобытный человек наделял все окружающие его предметы свойствами живого существа, а в ряде случаев и способностями человека: сознанием, волей, речью и т.п.

А.А.Попов пишет, например, о долганах, обитающих на Таймырском полуострове: "По воззрениям долганов, огонь — живое существо, обладающее способно­стью движения. Все, что попадает в огонь, исчезает, — значит, огонь, как и всякое живое существо, ест… Мало того, предметы неодушевленные наделялись речью. Охотник при осмотре пастей не должен был петь, иначе после ухода охотника пасти, подражая ему, начинали распевать и этим разгоняли песцов".

Э.Тэйлор также приводит многочисленные факты, свидетельствующие об олицетворении природы народами, находившимися на ранних этапах общественного развития. "В первобытной философии всего мира, — пишет он, — солнце и луна одарены жизнью и по природе своей принадлежат как бы к существам человеческим. Обыкновенно противо­полагаемые друг другу как мужчина и женщина, они, однако, различаются относительно пола, приписываемого тому или другому… У племени мбокоби в Южной Америке луна играет роль мужа, а солнце — его жены… В мифологии алконгинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна как жена".

Чем объясняется тенденция к оживотворению и олицетворению окружающего мира? И является ли она, специфичной для первобытных людей или же вообще характерна для человеческой психики?

Разные авторы отвечают на эти вопросы по-разному. И.А.Крывелев, например, полагает, что "стремление к олицетворению, присуще человеческому сознанию в той или иной мере на всех ступенях развития".

Конечно, какие-то элементы олицетворения мы находим в психике современного ребенка. Однако в отношении взрослых вряд ли можно сейчас говорить о тенденции к олицетворению действительности.

Думается, что данная тенденция специфична в основном для первобытного человека и объясняется прежде всего тем, что он в силу ограниченности своей практики был не способен выделить себя из мира природы, сознательно противопоставить себя как субъекта познания и действия окружающим его предметам и явлениям.

Как отмечает советский психолог А.Р.Лурия, "в конкретных психологических исследованиях накапливалось все больше фактов, показывающих, что строение сознания изменяется с историей и что… по мере перехода от одной общественно-исторической формации (или уклада) к другой меняется не только содержание сознания, но и его строение. Иначе говоря, факты все более отчетливо начинали указывать на историческую природу психических процессов человека". А.Р.Лурия, в частности, ссылается на исследование, проведенное им и коллективом его сотрудников в Средней Азии в начале 30-х годов. "Объектом исследования были жители отдаленных кишлаков Средней Азии, жизнь в которых в 30-х годах претерпевала ради­кальные изменения в связи с бурно протекавшей в то время социально-экономической перестройкой (коллективизацией) и культурной революцией".

Выделялись две группы исследуемых: одна состояла из местных жителей, еще не затронутых социально-экономическими преобразованиями, неграмотных, живущих традиционным укладом жизни, другая — из представителей местного актива, т.е. людей, овладевших грамотой, получивших начальное или среднее образование, активно участвующих в общественной жизни.

Не вдаваясь в детали этого интересного исследования (они далеко выходят за рамки нашей темы), отметим лишь те выводы, которые из него вытекали. Оказалось, что познавательные процессы (восприятие, мышление) людей, живущих в условиях менее развитых социально-исторических укладов, включаются в иную деятельность и строятся существенно иначе, чем познавательные процессы, известные нам по нашему опыту. Ведущее место в познавательных процессах людей первой группы занимают не отвлеченные вербально-логические, а конкретные наглядно-практические операции, и именно они кладутся в основу отбора существенных связей между предметами.

"Не отвлеченное значение слова, а конкретные практические связи, воспроизводимые в опыте субъекта, играют здесь направ­ляющую роль, не отвлеченное мышление определяет ход воспоминаний, а наглядно-действенные воспоминания определяют ход мышления".

Думается, что общий вывод об историческом характере содержания и строения че­ловеческой психики, об определяющей роли объективных условий жизни и деятельности людей в процессе изменения их психических функций является той методологической ос­новой, которая должна быть путеводной нитью для будущих исследователей исторической эволюции психологических корней религии.

Литература.

1. Психология религии. Угринович Д.М..
2. Зеньковский В. Основы христианской философии. Франкфурт-на-Майне, 1960, т. 1, с. 44.
3. Франк С.Л. Материализм как мировоззрение. — Христианство, атеизм и современность. Париж, 1969, с. 167.
4. Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. 2, с. 7, 8.
5. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, т. 2, с. 519.; Фейербах Л. Избранные философские произведения т. 2. с. 524–525.
6. Malinowski В . Magic, Science and Religion and other Essays. U.S.A. , 1948, p. 70. Malinowski В . Magic, Science and Religion and ofher Essays, p. 115–116.
7. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. с. 247.
8. Выготский Л.С. Собрание сочинений. М., 1983, т. 3, с. 68–69.
9.Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980, с. 62.
10. Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. — Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.
11. Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 208.
12. Лурия А.Р. Психология как историческая наука. — История и психология. М., 1971, с. 36.
« Последнее редактирование: 20 Июль, 2010, 03:41:50 am от Vivekkk »
Думай о подсолнухах. Они кланяются Солнцу. Но те, что поклонились слишком низко, погибли. К/ф "Жизнь прекрасна".

Оффлайн Vivekkk

  • Администратор
  • Заслуженный Афтар
  • *****
  • Сообщений: 6 417
  • Репутация: +102/-38
(Нет темы)
« Ответ #2 : 20 Июль, 2010, 03:38:04 am »
Некоторые концепции генезиса религии.

1. Объективно-идеалистическая концепция.

Объективно-идеалистическая концепция в том или ином варианте – философская основа всякой теологии. Поэтому именно она господствует в теологической и религиозно-философской литературе.

Исходной посылкой данной концепции при объяснении религии является признание ее сверхъестественного источника: Бога, Абсолюта, вообще – трансцендентного. Так, например, известный русский православный богослов, автор фундаментальной «Истории русской философии» В. Зеньковский при трактовке сущности религии исходит из наличия «внерациональных начал в знании», которые он называет «аксиомами».
Одна из таких аксиом – «аксиома обращенности всех актов духа к абсолютной сфере». С его точки зрения «за сферой проявления религиозной жизни» существует нечто Высшее, что создает во всем человечестве уже на самых низших ступенях культуры тягу к религиозной жизни, которая первоначально может быть скупа, примитивна, но тем не менее она будет, так как человек всегда ищет, по выражению Ф. Достоевского, «чему поклониться». В том же духе пишет и современный американский философ Уолтер Стэйс: «Религия есть голод души по невозможному, недостижимому, непознаваемому… Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому своему определению невозможно и недостижимо».

Таким образом, представители объективно-идеалистической концепции выводят сущность религии из наличия в мире внеприродного Высшего Начала (Абсолюта, Бога и т. д.). Человек, как «созданный по образу и подобию Божиему», по их мнению, изначально наделен непреодолимым стремлением слияния с Абсолютом. Отсюда и возникновение религии, которая развивается параллельно с духовным развитием человечества, от самых примитивных, до современных ее форм.

Постулирование сверхъестественного источника религии сводит вопрос о существовании и сущности религии к вопросу о существовании и сущности Бога.

В христианской теологии и религиозной философии в обосновании бытия Бога существуют две тенденции: рационалистическая и иррационалистическая.

Теологи-томисты (последователи ученья Фомы Аквинского, составляющие подавляющее большинство среди представителей католицизма) и большинство религиозных философов ратуют за использование в обосновании бытия Бога человеческого разума. Томисты опираются на ученье Фомы Аквинского о присутствии в христианском откровении истин двоякого рода: доступных разуму и сверхразумных, т. е. выходящих за пределы познавательной способности человека, хотя и не противоречащих им: они «сверхразумны», но не «противоразумны». Истины, доступные разуму, постигаются в процессе исследования объективного мира. «Сверхразумные» истины могут быть постигнуты через Божественное откровение с помощью церкви.

Тезис о существовании Бога, по мнению томистов, относится к истинам, постигаемым разумом. Они считают, что существование Бога можно доказать, исходя из изучения сотворенной Богом объективной реальности. Отсюда в томизме особый раздел – естественная теология, задача которой обосновать бытие Бога на основе изучения природы, им созданной.

Рациональные доказательства бытия Бога и в настоящее время широко используются христианскими теологами и церковным иерархами (в основном – католиками). Так, Папа Римский Пий XII в своей речи в 1951 г. «Доказательства существования бога в свете данных современной науки» пытался обогатить эти доказательства, опираясь на достижения современной научной мысли.

Иррациональное обоснование бытия Бога представляет собой важную тенденцию в современной теологии и религиозной философии. Эта тенденция особенно ярко представлена протестантской «неортодоксальной» школой, именуемой «диалектической теологией» или «теологией кризиса». Виднейшим представителем указанного направления был Карл Барт.

В своих теологических построениях Карл Барт исходит из того, что существование Бога не может быть обнаружено с помощью разума на основе изучения окружающего мира. Критикуя томизм с иррационалистических позиций, Барт отрицал возможность «естественного откровения», т. е. откровения Бога в природе и обществе. Соответственно он отрицал и возможность христианской теологии и философии. В своем основном труде «Церковная догматика» он писал по этому поводу: «христианская философия еще никогда не существовала; если она была философией, то она не была христианской, если она была христианской, то она не была философией». В противоположность иррационализму, Барт постулировал слепую веру.

Другие представители протестантской неортодоксии также отказываются от рационального обоснования бытия Бога и подчеркивают тщетность человеческих усилий понять божественную тайну.

2. Субъективно-идеалистическая концепция.

Субъективно-идеалистическая концепция объяснения сущности религии берет свое начало в трудах немецкого протестантского священника и богослова Фридриха Шлейермахера. От Шлейермахера идет развитая многими его последователями тенденция рассматривать религию как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. Он писал в этой связи: «Не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно… Ценность человеческой религии определяется тем, как человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии».

Идеи Шлейермахера впоследствии были развиты не только либеральной протестантской теологией (А. Ричль, Э. Трельч, А. Гарнак), но и рядом  философов, принадлежащих к различным школам и направлениям субъективного идеализма. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия религии» писал: «Чувство составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными».

Наиболее последовательно субъективно-идеалистическая концепция проводилась представителем прагматизма У. Джемсом. Исходя из своей общей субъективистской концепции истины, Джемс считал истинным все, что полезно для индивида. Поскольку же религия полезна для индивида, значит, она является истинной формой мировоззрения. Пользу религии Джемс видел в том, что она снимает психологические конфликты, по-своему утешает индивида.

Мировоззрение каждого индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом, его эмоциональным миром. Поэтому основой религии являются чувства. Он писал в этой связи: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык».

Таким образом, с точки зрения Джемса религию следует рассматривать как порождение индивидуального сознания, как спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Джемс был не только философом, но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного опыта» оказала значительное влияние на развитие психологии религии. Многие ее представители продолжают и углубляют субъективистскую и иррационалистическую трактовку, намеченную Джемсом.

Современная философия религии пытается избежать крайностей субъективизма и иррационализма, сочетая субъективный идеализм с теологией. Так американский философ Р. Крейч критикует Джемса за то, что тот «не учел значения для самого верующего объективного содержания веры, включая веру в существование Бога», и в то же время пытается сконструировать философию религии, которая не была бы «целиком спекулятивной», а опиралась на «религиозный опыт». Аналогична и позиция английского философа X. Льюиса.

3. Натуралистическая (биологизаторская) концепция религии.

Согласно этой концепции, религия рождается внутренними потребностями человеческого организма – его инстинктами, влечениями, физиологическими реакциями. Так, американский религиовед Р. Бэрхоу считает, что религиозные символы имеют «генетическую, то есть биохимическую основу, которая заложена в сложных структурах мозга и которая проявляется в сфере бессознательного».

Психоанализ также создал один из вариантов натуралистического объяснения религии. Зигмунд Фрейд – основатель психоанализа в работах «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», «Будущее одной иллюзии», «Моисей и монотеизм» попытался применить психоанализ для объяснения возникновения религии. Все социальные явления, всю человеческую культуру Фрейд рассматривал как систему запретов, с помощью которой общество подавляет враждебные ему влечения человека, и прежде всего его сексуальный инстинкт – «либидо». Благодаря нормам культуры врожденные влечения человека либо вытесняются в сферу бессознательного, либо «сублимируются», т. е. преобразуются в формы социального творчества, к числу которых Фрейд относил и религию. Тайну возникновения тотемизма он усматривал в переносе первобытным человеком своего «амбивалентного» (т. е. двойственного) отношения к отцу, обусловленного «Эдиповым комплексом», на «заместителя» отца – тотем.

В целом религиозные представления Фрейд рассматривал в качестве иллюзий, выступающих как «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний». Согласно Фрейду, точно так же, как невроз ребенка объясняется вытеснением его желаний и влечений в бессознательное, так и религию можно рассматривать как «общечеловеческий навязчивый невроз».

Современные неофрейдисты отошли от многих положений 3. Фрейда. Они отошли от фрейдовского «пансексуализма», пытались синтезировать социологический подход с психоаналитическим (социофрейдизм). Но даже у самого видного социофрейдиста Эриха Фромма социальный фактор выступает в объяснении им человеческого поведения как вторичный, как своеобразная надстройка над извечными конфликтами человеческого бытия. В работе «Психоанализ и религия» Фромм объясняет потребность человека в религии прежде всего его «экзистенциальным конфликтом», под которым подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой и телом, выделяющий человека из царства животных.

Тело человека есть часть природы, в то время как его разум возвышается над природой. Разум, по Фромму, есть благословение человека, но в то же время и его проклятие: он заставляет его снова разрешить неразрешимую в принципе дихотомию. С одной стороны, человек не может жить, не пытаясь решить проблему раскола между душой и телом, с другой – он никогда не может обрести ее решение. На этой основе и рождается у человека потребность в религиозной вере.
Религией Э. Фромм называет «любую систему мыслей и действий, которая предоставляет индивиду систему ориентиров и объект, которому он может поклоняться». С помощью религии человек пытается преодолеть дихотомию души и тела и обрести гармонию. С точки зрения Фромма, «нет ни одного человека, у которого не было бы потребности в религии».

Некоторые психоаналитики считают, что вера в Бога необходима для человека. Кним относится, например, К. Г. Юнг (1875–1961), швейцарский психолог, который во многом отошел от Фрейда, создав собственную психологическую концепцию. Рационализму и свободомыслию Фрейда Юнг противопоставил учение, в основе которого лежат иррационализм и фидеизм. Наиболее ярко эти методологические установки проявились в его концепции «коллективного бессознательного», которое, по его мнению, присутствует в психике каждого человека.

«Коллективное бессознательное» содержит «архетипы» – некие символы, идеи и представления, свойственные якобы всему человеческому роду. К числу важнейших «архетипов» Юнг относил религиозные символы и образы, воскрешая тем самым идею врожденности религии.

Психоаналитическая школа в психологии религии имеет в настоящее время немало сторонников среди западных психологов. Произошло сближение психоанализа и религии. Их общие позиции в этом вопросе состоят в абсолютизации бессознательного, подчеркивании его роли в становлении и эволюции религиозных верований индивида.

4. Атеистическо-материалистическая концепция религии

Данная концепция определяет религию как форму общественного сознания, которая возникла на определенном этапе развития человеческого общества. Концепция раскрывается через понятие "причин (корней) религии". Психологическая причина появления религии была описана выше. Теперь перейдем к краткому описанию гносеологический и социальной причин.

Гносеологические корни религии – это возможности формирования религии, связанные с познанием мира. Гносеологические корни религии не специфичны для нее, а являются общими для всякого «иллюзорного, ложного сознания, будь то религия, идеалистическая философия или иная форма превратного сознания». (В.И. Ленин).

Суть гносеологических корней всякого ложного сознания, связанных с познавательными процессами, состоит в абсолютизировании, раздувании субъективной стороны человеческого познания. Способность человеческого мышления вычленять общее, существенное и необходимое, отвлекаясь от единичного, несущественного случайного, есть величайшее завоевание человечества, сделавшее возможным все достижения научного, теоретического познания. Эта способность непосредственно связана с развитием языка как материального средства фиксации общего и существенного в познании.

Без развития языка и абстрактного мышления невозможен прогресс человечества. Но эта же способность создает возможность превращения общих понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира. Общее, необходимое и существенное, отделенное от единичного, случайного, несущественного и превращенное в самостоятельную сущность (субстанцию), составляет, согласно марксизму, гносеологическую основу идеализма и религии.

В. Ленин писал по этому поводу в «Философских тетрадях»: «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (религии) даны уже в первой, элементарной абстракции („дом“ вообще и отдельные дома)».

Социальные причины религии.

Традиционная схема рассмотрения религии (как и других аспектов культуры), утвердившаяся еще в философско-рационалистической критике XVII- XVIII вв., а затем практически и во всем религиоведении прошлого века,- это схема, центр которой составляет религиозный индивид. Предположение, лежащее в основе этой схемы, сводится к тому, что, рассматривая верования, переживания, поступки такого отдельно взятого индивида, можно составить представление о существе религии, о ее "корнях" и "функциях" в обществе, другими словами, что религиозный индивид (как представляла себе его соответствующая философская или этнографическая школа) может служить моделью религии. Историческое оправдание этой робинзонады - как и всех аналогичных ей конструкций в этике, политической экономии и т. д.- выражалось, как известно, в лозунге освобождения индивида от крепостных оков феодальной цивилизации.

Вполне очевидно, что тот показательный религиозный индивид, о котором трактовало традиционное религиоведение, представлял собой не слепок с какого-то определенного обитателя нашей планеты, а абстрактную, чисто логическую конструкцию типичного "человека вообще", призванного представлять род человеческий в ученых кабинетах и на философских диспутах.

Определяющим признаком "показательного индивида" в рационалистических схемах неизменно оказывалось его мышление, понимаемое как оперирование логическими категориями; моделью служила, таким образом, мыслящая единица (и в дополнение к этому - чувственная, страдающая и т. д.).

Вот типичная самохарактеристика "философствующего дикаря" у Дж. Леббока: <Двенадцать лет тому назад я пошел однажды пасти свой скот. Погода была пасмурная. Я сел на скалу и стал задавать себе грустные вопросы; да, грустные, потому что я не в силах был ответить на них. Кто касался звезд своими руками? На каких столбах они держатся?.. Разве я знаю также, как растет хлеб? Вчера у меня в поле не было ни былинки; сегодня я пришел туда и нашел их несколько. Кто мог дать земле мудрость и силу, чтобы произвести это? И я закрыл лицо руками".

Приблизительно в том же духе трактовали сознание "показательного дикаря" Э. Тейлор, Дж. Фрезер и другие; хорошую сводку взглядов этого течения, как уже отмечалось, мы находим у Л. Я. Штернберга. Заметим, что положение в принципе не изменится, если мы заменим Робинзона любомудрствующего Робинзоном изнывающим от любви к человечеству (Фейербах), жаждущим реализовать свою волю (Вундт), пребывающем в хроническом состоянии аффекта (Маретт) или мучим собственным либидо (Фрейд).

В социальных отношениях, в социальной иерархии различных общественных организмов мы бесспорно находим земные прообразы ряда мифологических -персонажей и отношений между ними. "Мифологическое время" выступает как продолжение или "инобытие" времени "исторического".

После обнаружения земной первоосновы религии "главное остается не сделанным" (Маркс): не обнаружена основа перехода от земного мира к религиозному.

Бесспорно в настоящее время, что определенные социальные условия стимулируют, закрепляют, возрождают религиозность масс, что господствующие классы общества вполне целеустремленно прилагают усилия для сохранения выгодных для них настроений и предрассудков в умах трудящихся. В той или иной мере это признают и многие исследователи, стоящие на самых апологетических позициях по отношению к церкви и к капиталистическому строю.

Но мало признать существование каких-то факторов, стимулирующих обращение масс к той или иной религиозной системе; надо объяснить еще существование самой такой системы и самого "механизма" регуляции общественного сознания, который под действием соответствующих социальных факторов выводит сознание на "мифологическую орбиту".

Как мы уже видели, имелись попытки приписать наличие этих атрибутов самому процессу развития знания, изобразить мифологию "необходимым спутником" процесса ознакомления познающего индивида с окружающими его явлениями. "Механизм" функционирования религиозных систем при этом связывается предполагаемым механизмом функционирования индивидуального сознания, его гносеологическими ошибками.

Эти попытки (Д. Юма и др.) бесплодны, потому что религия никоим образом не является атрибутом "индивидуального" сознания. Следовательно, социальный контекст религии нужно искать особенностях исторического развития самого общественного сознания или, шире, в истории самих социальных форм общения людей. Маркс указывает на "ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе" как на основу появления религии. Рассмотрим содержание этого тезиса.

Если понимать упомянутую "ограниченность" в чисто отрицательном смысле - как неумение, незнание, неспособность, недостаточность каких-либо качеств (воздействия на природу, обмена деятельностью, абстрактного мышления и т. д.),- мы не получим ответа на вопрос о социальной основе "механизма" религиозной трансформации. Незнание того, что находится за запертой дверью может послужить толчком к нагромождению фантастических предположений на этот счет (при наличии соответствующего интереса), но сами эти предположения должны были сформироваться каким-то иным образом, на какой-то доступной основе. Неумение, скажем, обеспечить устойчивый улов рыбы, может стимулировать применение магических действий при рыбной ловле, но сами эти действия из "неумения" объяснить нельзя.

Выделяя "отрицательно-экономические" или, в более общем виде, "отрицательно-социальные" характеристики ограниченных отношений, мы констатируем определенные внешние отличия этих отношений от иных, более развитых, но еще не раскрываем внутреннего их содержания. Чтобы пойти дальше, нужен анализ содержательных черт "примитивной" (в оговоренном ранее смысле) деятельности, т. е. рассмотрение характера, форм общения, соответствующих этому "ограниченному" уровню.

Можно выделить две тесно связанные друг с другом стороны в этой "ограниченности".

Во-первых, это нераздельность человеческой деятельности с ее предметом, порождающая перенос субъективных (человеческих, социальных) атрибутов на внешний мир.

Во-вторых, это нераздельность индивида и рода, незрелость индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины первобытной общности, естественнородовых связей с другими людьми, незрелость, ведущая к господству традиции над живым опытом и к воплощению социальной нормы в виде системы табу.

Взятые вместе, эти две черты, по-видимому, могут характеризовать исходную и вновь проявляющуюся существенную социальную основу формирования и функционирования мифологического сознания.

Давно отмечено, что в примитивном сознании огромную роль играет освоение человеком разнородных явлений внешнего мира путем их уподобления узкому кругу уже освоенного. Какова основа этого уподобления? По мнению Л. Я. Штернберга (суммирующего традицию психологической школы в этом вопросе), первобытный человек познает прежде всего самого себя, свою личность и, прилагая мерку этого известного ко всему миру, логически приходит квсеобщему антропоморфизму. Этот взгляд сопутствует всей концепции "философствующего дикаря" и не требует специальной критики.

"Примитивное" сознание не знает обособленного положения личности, более того, оно вообще чуждо обособлению отдельных познаваемых объектов, и именно в этом можно искать реальное основание антропоморфизма.

"Может быть, самой заметной чертой так называемого примитивного мышления,- писал Р. Турнвальд,- является его диффузность, отсутствие в нем точности и отшлифованности... Примитивное мышление оперирует грубыми комками опыта, в которых не разграничиваются выводы о связях и зависимостях" (по Турнвальду, причина этой "грубости" примитивного уровня мышления - в ограниченности опытного материала).

"Деятельность их сознания,-писал Леви-Брюль о примитивных обществах,- является слишком мало дифференцированной для того, чтобы можно было в нем самостоятельно рассматривать идеи или образы объектов, независимо от чувств, от эмоций, страстей, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими". Объект действия или переживания существует в их сознании лишь вместе с соответствующими чувствами, вместе с отношением человека к нему.

Часто приводимые в литературе ссылки на конкретность терминов в языках "примитивного" типа, равно как и многообразие и сложность их грамматических форм (времен, падежей и проч.), служат подтверждением мысли о том, что эти раздробленные до крайности элемента языкового общения не могут фигурировать отдельно, в качестве логически или грамматически значащих единиц, ко непременно выступают в каком-то довольно широком комплексе, в блоке, который и функционирует как единица соответствующей знаковой деятельности.

Одно из проявлений этой особенности примитивного сознания - отмеченный Б. Малиновским факт: в бесписьменных языках; носителем значения выступает не само по себе высказывание, но высказывание в контексте конкретной ситуации.

"Ситуационным", (комплексным характером первобытного мышления и объясняется отсутствие (или неразвитость) в нем обозначений объекта человеческой деятельности отдельно от самого процесса этой деятельности и от ее цели.

Передача опыта из поколения в поколение в примитивном обществе происходит в форме передачи традиций, обычаев, т. е. целостных отрезков, "узлов" поведения. (В противоположность этому в современном научном мышлении транслируются отдельные абстрактные описания объектов деятельности и их свойств, а также способов деятельности).

Примитивное мышление весь доступный ему мир рассматривает как человеческий, как единое целое с самим собой, с миром потребностей и свойств общественного (общинного, родового) человека. С этим связано и примитивное очеловечение мира, т. ч. приписывание ему черт человеческой деятельности, сознания, иногда и личности; наделение мифологических существ человеческим обликом - частный случай такого перенесения. Антропоморфизм примитивного сознания прежде всего является социоморфизмом и логоморфизмом, поскольку переносятся вовне черты деятельности общества и общественного сознания.

Но о перенесении черт, как уже отмечалось, можно говорить в данном случае лишь иносказательно, так как нет никаких оснований следовать допущению психологической школы о первичности познания человеке своего "я". На деле налицо отсутствие выделения и инея ней природы и "я" из комплекса очеловеченного мира.

Другую сторону той же "примитивной" ограниченности составляет слитность индивидуального с коллективным, родовым. Поскольку мы имеем дело с тем, что Маркс называл "стадным", "бараньим" сознанием, единственным субъектом социальной деятельности является первобытный общественный организм как целое. Это незначит, что составляющие его индивиды "на одно лицо"; дело в том, что отсутствуют средства фиксации и трансляции во времени приобретений и своеобразия индивидуального опыта.

Поскольку универсальной формой передачи культуры является передача стандартных отрезков коллективной деятельности (традиций, обычаев), индивидуальные обогащения культуры практически имеют исчезающе малое значение. Но это определяет и положение индивидуального разума, индивидуального логического мышления в процессе общения на соответствующем уровне. В традиционном обществе человек - раб традиции, которой он не может не следовать, которую он не в силах изменить и которую он не может и необязан осознавать.

Объективная социальная необходимость (в рамках которой примитивное сознание имеет дело и с природной необходимостью) выступает для человека не в форме логических законов, а в форме категорических императивов поведения, иначе говоря,- в форме безусловных, неосознаваемых запретов (предписания можно понимать тоже как своего рода запреты), в форме социальных табу. Последние не требуют логического анализа или мотивировки, высший аргумент здесь  - ссылка на обычаи, традиции предков.

Литература.

1. Д. В. Альжев. История и теория религий
2. Социальная природа религии. Левада Ю.А.
« Последнее редактирование: 01 Январь, 1970, 03:00:00 am от Vivekkk »
Думай о подсолнухах. Они кланяются Солнцу. Но те, что поклонились слишком низко, погибли. К/ф "Жизнь прекрасна".

Оффлайн Yupiter

  • Администратор
  • Афтар, пиши исчё!
  • *********
  • Сообщений: 4 606
  • Репутация: +36/-54
Re: Сущность религии.
« Ответ #3 : 29 Январь, 2013, 14:35:44 pm »
Дальнейшее обсуждение перенесено сюда: viewtopic.php?f=28&t=12396
« Последнее редактирование: 01 Январь, 1970, 03:00:00 am от Guest »
Нет ни сверхъестественных вещей, ни явлений. Просто некоторые из них пока ещё выходят за границы нашего естествознания.
:rtfm Правила форума

 

.