ОСЕВОЕ ВРЕМЯ РЕЛИГИЙ

[Владимир Владимирович]

Распространенное мнение о том, что христианство происходит напрямую от иудаизма, который является «материнской религией» по отношению к христианству, не соответствует действительности.  Сформировалось это мнение в I веке н.э., в ходе начавшейся и продолжающейся до настоящего времени иудейско-христианской полемики, которой не видно никакого конца по причине того, что христиане упорно желают видеть в иудаизме (разумеется, не в современном гностическом иудаизме, а в монотеистическом иудаизме периода второго храма) предисловие к христианству, а иудеи воспринимают христианство как примитивизированный и искаженный иудаизм, но в принципе, не возражают против самой возможности влияния иудаизма на формирование нееврейских религий (и если бы в наше время зороастризм или митраизм были многочисленными конфессиями, мы видели бы совершенно аналогичную полемику, в которой, к примеру, зороастрийцы доказывали иудаистам, что иудаизм – подражание учению Заратуштры, а иудаисты – что наоборот, Заратуштра был учеником Моисея).  Такова неизбежная закономерность всех монотеистических религий – претендовать на богов друг друга (в силу единственности монотеистических богов, иначе картина мира будет страдать некоторой шизофренией).  Точка зрения, заключающаяся в том, что монотеистические религии до нашей эры ограничивались исключительно иудаизмом (это положение категорически отстаивают все христианские фундаменталисты), как было показано выше, также ошибочна.  Зороастризм и митраизм – столь же монотеистические религии (хотя христианские богословы преувеличивают роль сил зла в этих религиях, именуя их дуалистическими, что не вполне верно: дуализм, как принципиальная трагическая расколость духовного и материального миров, характерен в большей степени для гностиков первых веков н.э., а борьба бога с сатаной как мифологема и идеологема характерна для христианства не в меньшей степени, чем для зороастризма).  Представление о едином боге характерно практически для всей античной идеалистической философии, начиная с Платона, а интенсивная синкретизация культов различных богов в эллинистическую эпоху создавала почву для появления народных низовых монотеистических религий, в которых божество имеет несколько ипостасей (лиц) и может локализироваться в пространстве, хотя от этого не становится территориально ограниченным.  Следовательно, одна из главных черт христианства – монотеизм не может считаться иудаистической монополией.  Опровержение распространенного мнения о тождестве христианского и еврейского бога элементарно просто.  Предоставим слово обеим религиям.  Иудаисты утверждают, что их бог – Яхве (или Иегова) – единый бог, совершенный, предвечный, создавший тварный мир и человека, но несоединимый с тварным миром, ведущий диалог с человеком, неизменный и непостижимый, но давший человеку законы, в соблюдении которых и состоит смысл жизни человека (хотя существует множество иудаистических течений, школ и сект, все они так или иначе сходятся на вышеперечисленных представлениях о боге).  Христиане утверждают, что их бог – единый, но при этом троичный – то есть имеющий три ипостаси (лица), существовавшие предвечно, совершенный, создавший тварный мир и человека, но в виду греховности мира и человека в нем, соединившийся с тварным миром через боговоплощение в одной из своих ипостасей, отменивший ветхий завет и заключивший новый завет с человеком, а в своей земной жизни распятый и страдавший, но искупивший человеческие грехи и грехи всего тварного мира, и смысл жизни человека заключается в принятии данного искупления.  Хотя ряд представлений иудаизма и христианства совпадают (впрочем, представление о предвечном и совершенном боге характерно для всех монотеистических религий, включая митраизм и зороастризм), остается колоссальное различие: прежде всего, в природе бога – он у христиан одновременно един и троичен, диалектически противоречив, но имеющий единую природу, а также в роли бога, исполненной одной из его ипостасей – Иисусом Христом, который вочеловечился и стал богочеловеком.  Здесь самое принципиальное (причем никак непримиримое и неустранимое) несоответствие иудаистических и христианских верований.  Иудаизм, решительно спрятавший бога в сакральный мир (во избежание его уничтожения враждебными силами, как это случилось в конце периода первого храма) и уничтоживший (хотя и не до конца) любые представления о возможной антропоморфности Яхве, никак не может в принципе, а не по простому нежеланию, признать саму возможность боговоплощения и всех последующих сакральных событий, имеющих целью искупление богом греховности мира и человека, не нарушая при этом своей внутренней логики.  Троичность единого божества, согласно иудаизму, это либо нарушение всякой логики – т.е. глупость, либо политеизм.  Мир, в иудаистическом представлении, также не нуждается в искуплении его смертью бога, поскольку бог давным-давно даровал ему свой закон, и лишь его соблюдение может «спасти» человека.  К этому следует добавить ряд мелких отличий: например, хотя еврейский бог любит всех людей, всякий раз получается, что евреев он любит больше, чем неевреев, а христианский бог очень непостоянен в своих этнических предпочтениях и более других любит народы христианские, хотя и не забывает совершенно народы нехристианские.  Из всех языков, если судить по сцене Валтасарова пира в Книге Пророка Даниила, еврейский бог знает только иврит, и поэтому понимать его знамения могут только люди, говорящие и читающие на иврите.  В отличие от него христианский бог – полиглот и никогда не ограничивал себя ни языковыми, ни этническими рамками.  Получается, что Бог-Отец христианства и Яхве иудаизма – разные боги.  Невозможность логического перехода от иудаистических верований к христианским характерна не только для современного гностического иудаизма, но и для монотеистического иудаизма периода второго храма (V века до н.э. – I века н. э.)  Образно говоря, развилка между христианской и иудаистической линиями развития произошла не в I веке н. э., как думают христианские историки и богословы, а в тот момент, когда Эзра составил ветхий завет (иудаисты, естественно, не считают его ветхим, для них он самый что ни на есть новый и актуальный).  Если в эпоху западносемитских политеистических верований антропоморфный Яхве, имевший двух жен и живший на горе Синай (или Хорив), мог, в принципе, синкретизироваться с каким-либо умирающим и воскресающим богом и стать его отеческой ипостасью, то после V века до н.э. иудаистический бог становится идеей, хотя и продолжает оставаться личностью.  По иронии судьбы, как только еврейский бог стал единым богом, он тут же утерял способность стать богом христианским.  Слишком велик временной разрыв между появлением монотеистического иудаизма и христианства.  В этом кроется причина отрицания иудаистами христианства, невозможности перехода из иудаизма в христианство без полного отказа от своих прежних убеждений (логически перейти из иудаизма в христианство столь же невозможно, как и логически перейти из буддизма в христианство – слишком разные это религии, относящиеся к разным классам верований).  К тому же, поскольку иудаизм во всех своих проявлениях после V века н.э. (от талмудизма до кабалистики) является гностицизмом, христианизация евреев как нации (без их ассимиляции) невозможна.  Гностические секты исторически либо гибли, либо сохранялись в качестве самоизолированных реликтов на периферии цивилизации.  Мнение о чуждости христианства и иудаизма обычно приписывается Маркиону и маркионитам в целом – христианскому течению (православные и католики именовали его сектой, граничащей с гностицизмом), достаточно многочисленному во II-V веках, однако аналогичного мнения придерживался известный богослов Климент Александрийский (150-215), который утверждал, что сам христианский бог даровал философию эллинам как инструмент богопознания.  Для эллинов философия была альтернативой моисееву закону и пророческому вдохновению древних иудеев.  Пророчества и философствование неравнозначны, хотя взаимно дополняют друг друга: они подготавливают душу к истине, к познанию логоса.  Иными словами, философия необходима как интеллектуальная ограда божественного откровения.  Климент подвергает решительной критике взгляды тех, кто полагает, будто философия — это пустое мирское мудрствование, от которой одни ереси и смятения в душах.  Эллины без всякого откровения пришли к осознанию бытия единого бога — первопричины и предела Вселенной, ибо бог, согласно Клименту Александрийскому, это единый источник любого знания, которое нельзя делить на «языческое» и «иудейское».  Таким образом, Климент если не непосредственно выводит христианство из греческой философии, то точно считает ветхий завет совершенно ненужным христианину.  Вообще тот факт, что христианское богословие в конечном счете использовало античную философию и базировалось на ней, однозначно свидетельствует против распространенного как в христианской, так и в антихристианской полемике тезиса о принципиальном противостоянии христианства и античной цивилизации, и в этом смысле сама постановка «неистовым мужем» – фанатиком Тертуллианом тезиса: «Что может быть общего у Иерусалима с Афинами?» неверна.

Среди библеистов бытует мнение, что христианство могло развиться из какой-нибудь иудаистической секты (более того, антихристиански настроенные историки и религиоведы зачастую приходят к выводу, что если бы христианство не смогло развиться в мировую религию, оно существовало бы до наших дней в качестве небольшой иудейской секты).  Однако, все кандидаты на роль иудаистической секты I века до н.э. – I века н.э., из которой могло зародиться христианство, не удовлетворяют вышеперечисленным требованиям: а именно, ни одна из них не имеет в своем вероучении даже намек на боговоплощение, искупление богом грехов мира и смерть за них, а также боговоскресение, не говоря уже о ипостасности бога или о его интернационалистических убеждениях.  Чтобы наглядно продемонстрировать это, необходимо рассмотреть пять основных течений иудаизма около 1 года н.э. – фарисеев, саддукеев, ессеев, эллинистов и зелотов.  Фарисеи – наиболее известная из этих течений группировка, которая, к тому, же дала впоследствии начало талмудическому иудаизму, и, таким образом, почти весь современный иудаизм можно считать фарисейским.  Название «фарисеи» возникло в начале II века до н.э.  Слово «фарисеи» происходит от глагола «отделяться», «обособляться», и означает «отделившиеся».  Изначально это было презрительное прозвище (в смысле «отступники», «еретики»), данное им их противниками саддукеями, но впоследствии оно приобрело уважительный оттенок.  Фарисейское движение сформировалось в борьбе против контролировавших храмовый ритуал саддукеев.  Возникновение в этот период синагогальной литургии было выражением стремления фарисеев подорвать религиозную монополию саддукеев: религиозный ритуал и молитва, которые были частью храмового культа, стали отправлять в домах, а ученые богословы, не принадлежавшие к священническому сословию, начали играть важную роль в религиозной жизни евреев.  В вопросах внутренней политики они всегда стояли на стороне простонародья против посягательств господствующего класса; поэтому широкие массы доверяли им и стремились следовать во всем их учению. Из уважения к древним традициям они признали обязательность всех постановлений законоучителей и всех народных обычаев, совокупность которых получило название «устного закона», в противоположность писанному закону – Торе, хотя, естественно, не отрицали Тору.  Как партия с определенными политическими убеждениями, фарисеи впервые выступают на историческую арену при иудейском царе и первосвященнике Иоанне Гиркане (134-104 гг. до н.э.)  В это время секта имела резкую политическую окраску.  О первом столкновении фарисеев с домом Маккавеев Иосиф Флавий и Талмуд единогласно рассказывают следующее.  Однажды Иоанн пригласил к себе на пир выдающихся фарисеев, о которых один из саддукеев говорил ему, что они настроены против него, и, оказав им большие почести, старался вызвать их на откровенность.  Все рассыпались в восторженных похвалах ему, но один из них сказал Гиркану: если ты действительно хочешь быть праведным, откажись от диадемы первосвященника и удовольствуйся царской короной.  Причиной к этому послужили слухи о незаконнорожденности Гиркана.  Возмущённый первосвященник тут же предал оскорбителя суду его товарищей.  Те присудили его к ударам плетью и к заточению.  Это наказание Гиркан счел слишком мягким, что привело к полному разрыву власти с фарисеями.  По воззрению фарисеев, сан первосвященника и царская власть не могли и не должны были соединяться в одном лице.  Оппозиция фарисеев Маккавеям перешла в открытое народное восстание при Александре Яннае (103-76 гг. до н.э.)  Междоусобная война, длившаяся 6 лет, стоила жизни 50 тысячам приверженцам фарисейства; оставшиеся в живых массово эмигрировали в соседние страны.  При Ироде (37-4 гг. до н. э.) политическая роль фарисеев сошла на нет, и они сосредоточили всю свою деятельность на исследовании Торы.  Незадолго до нашей эры фарисеи разделились на два лагеря, хотя не враждебных, но значительно отличавшихся друг от друга по своим воззрениям: школу Гиллеля и школу Шамая.  Строгие шамаиты крепче держались буквы закона и не допускали такой свободы толкования, которую допускали гиллелиты.  Последние восторжествовали, и их мнения были приняты народными массами как религиозные нормы.  Миролюбивые последователи Гиллеля призывали к миру с Римом во что бы то ни стало, в то время как последователи Шамая образовали партию зелотов (ревнителей), которые стали душою восстания против римлян в 66-70 гг. н. э.  В это время фарисею раби Йоханану бен Закаю удалось создать духовный центр в виде иудаистической академии в парфянской Явне, где был впоследствии создан талмудический иудаизм.  В центре спора между фарисеями и саддукеями стоял устный закон еврейского бога.  Теологические разногласия между школами были связаны с проблемой свободы выбора.  В отличие от ессеев, веривших в абсолютное божественное предопределение, и саддукеев, полностью отрицавших предопределение и веривших, что человек обладает свободой выбора между добром и злом, фарисеи считали, что все предначертано богом, однако добродетель и порок — во власти человека, поскольку предначертание помогает ему во всяком деле.  Бог любит свои создания и требует от человека исполнять данный ему закон.  Бог вложил в человека два противоположных импульса — благой и дурной — и, заповедав ему творить добро, дал Тору как руководство в жизни.  Согласно фарисейской доктрине, Тора, которую бог дал Моисею, согласно ветхому завету, включала как письменный, так и устный закон: божественные откровения, зафиксированные в Пятикнижии, дополненные и разъясненные пророками и устной традицией, следует истолковывать в соответствии с экзегетическими нормами законоучителей каждого поколения.  Таким образом, законы Торы следует понимать в соответствии с толкованием законоучителей, которых Яхве наделил разумом для того, чтобы они интерпретировали эти законы.  В противоположность саддукеям, фарисеи верили в бессмертие души, посмертное воздаяние и в воскресение из мертвых перед наступлением «Царства Божия».  В центре мировоззрения фарисеев стояло убеждение, что религиозная вера — центр человеческого бытия и что образ жизни человека должен определяться законами Торы.  Саддукеи как школа, никаких письменных памятников после себя не оставили; тем не менее некоторые сведения о них сохранились, благодаря тем фрагментарным сообщениям, которые имеются о саддукеях у Иосифа Флавия и в Талмуде.  Основателем школы считался некий Саддок, который интерпретировал слова своего учителя – Антигона Сохоского: не будьте как рабы, служащие своему господину в расчёте получить за то вознаграждение, а будьте как рабы, служащие своему господину из любви без всяких расчётов на вознаграждение, в том смысле, что никакое вознаграждение не ожидает человека за гробом и что, следовательно, человеку следует заботиться лишь о своем земном благополучии, как это и делали саддукеи, которые отличались своим богатством и роскошным образом жизни.  Следовательно, саддукеи представляли высшие классы иудейского общества, но не стоит считать фарисеев и саддукеев неким аналогом римских партий популяров и оптиматов – отличие фарисеев и саддукеев лежало в большей степени в области религии, чем политики.  Группируясь вокруг династии Хасмонеев в качестве их военачальников и советников, саддукеи сумели сосредоточить в своих руках военную и административную власть в стране, редко уступая фарисеям, как это было, например, во время 9 летнего царствования Саломеи Александры, когда судьбами Иудеи неограниченно распоряжался брат царицы – фарисей Симон бен Шетах.  В силу своего официального положения, саддукеи не могли не сталкиваться с иноземными влияниями и были, поэтому, в значительной степени эллинизированы, но эта эллинизация ограничивалась бытом и не распространялась на их религиозную доктрину.  Саддукеи, в противоположность фарисеям, признавали только писанный закон Моисея (Иосиф Флавий. Иудейские Древности. XIII, 10, 6; XVIII, 1, 4), отвергая все народные обычаи, накопившиеся в течение столетий, и все постановления позднейших законоучителей, целью которых было изолирование евреев и ограждение их от иноземного влияния.  По вопросам религиозной догматики источники указывают следующие три особенности саддукейского миросозерцания: признание абсолютной свободной воли человека, отрицание бессмертия души и воскресения мертвых и, наконец, отрицание ангелов и духов.  В противоположность ессеям, ставившим поступки людей в полную зависимость от предопределения, а также фарисеям, предоставлявшим лишь ограниченную роль свободной воде человека, саддукеи утверждали, что Яхве не имеет никакого влияния на человеческие деяния — ни на злые, ни на добрые.  Выбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека; каждый по собственному усмотрению переходит на ту или другую сторону.  После разрушения второго храма саддукейское течение становится маловлиятельным, но существует где-то на периферии еврейских общин, лишь в VIII веке оно возродилось, образовав секту караимов, учение которых составляет своеобразную амальгаму из саддукейства и фарисейства.  Если евангелия подробно рассказывают о постоянных стычках Иисуса Христа с саддукеями и особенно фарисеями, которых он постоянно ставит в дурацкое положение своими софизмами, то о ессеях в христианских источниках не упоминается вообще.  Из этого некоторые библеисты делают вывод о тождестве первых христиан с ессеями Кумранской общины.  Сведения о них содержатся в трудах Филона Александрийского (именовавшего их терапевтами), Иосифа Флавия и римского натуралиста Плиния Старшего.  Вступающий в члены Кумранской общины должен был под страшной клятвой дать обет: чтить еврейского бога, быть справедливым ко всем, никому не вредить, быть врагом неправды, сохранять верность властям, достигнув власти, не превозноситься, не отличать себя от других особой одеждой и украшениями, обличать ложь и любить истину, ничего не утаивать от сочленов и о них ничего посторонним не сообщать, воздерживаться от незаконной прибыли, догматов ессейского учения никому не передавать, не употреблять клятвы.  Ессеи не приносили кровавых жертв, т.е. их жертвоприношение было независимым по отношению к Иерусалимскому храму (впрочем, и фарисеи в синагогах в ту эпоху отказываются от жертвоприношений), отвергали военную службу, во всем помогали друг другу, не признавали частной собственности и воздерживались от интимных отношений (за исключением специальных зачатий детей).  Община разделялась на четыре степени (не считая степени испытуемых), по времени вступления, причем одна степень отделялась от другой так строго, что высшие через соприкосновение с низшими становились нечистыми.  Ессеям, особенно глубоко изучившим ветхий завет и приготовленным особыми аскетическими очищениями, приписывали дар предсказывать будущее.  Ессеи учили, что душа человека состоит из тончайшего эфира и заключена в тело, как в темницу (вследствие своего падения), из которой после смерти человека улетает на небо; для праведной души место вечной жизни — в блаженных полях по ту сторону океана; злые души вечно мучаются в холоде и мраке.  Ессеи верили в предопределение.  Часть ессеев переселилась в Египет и поселилась у Александрии (Филон Александрийский описывает их под именем терапевтов).  Терапевты молились дважды в день — на заре и на закате, проводя все остальное время в духовных упражнениях.  Они читали священные книги, стремясь почерпнуть из них знание и мудрость путем аллегорического истолкования текста, поскольку они верили, что слова этих книг служат символами скрытого смысла.  Члены секты жили в отдельных домах; в каждом доме была комната или святилище, предназначенное для духовных занятий и молитвы, а также для прохождения посвящения в таинства святой жизни.  Принятие пищи разрешалось только в ночные часы. Терапевты воздерживались от вина, потому что оно затемняет разум, не ели мяса, так как эта пища вызывает в человеке животные страсти.  В их святилище находились книги ветхого завета, а также предметы и вещи, предназначенные для углубления знания и благочестия.  Наряду с ветхим заветом у терапевтов были составленные основателями секты книги, посвященные аллегорическому толкованию Торы.  Шесть дней в неделю терапевты жили отдельно друг от друга и искали мудрости в уединении, не выходя из своих домов.  В субботу мужчины и женщины собирались в общем святилище, разделенном на мужскую и женскую часть.  Там они слушали проповедь старейшего и наиболее сведущего в учении члена секты, затем участвовали в совместной трапезе, которая состояла из родниковой воды, простого хлеба с солью, иногда с иссопом.  Согласно Филону, терапевты почитали число 7 и его квадрат (49), однако наиболее священным у них считалось число 50.  Соответственно, каждый пятидесятый день (что сопоставимо с т.н. юбилейными годами, посредством которых считается время в иудаистическом апокрифе Книга Юбилеев) отмечался особым торжественным собранием членов секты, а предшествующая ночь — всенощным праздничным бдением.  Перед нами типичная замкнутая секта, и Иосиф Флавий был совершенно прав, сравнивая ессеев с античными пифагорейцами, отдельные общины которых еще сохранялись в I веке н.э.  По мнению библеиста Деллингера, в основе ессейства лежат скорее греческие, пифагорейские идеи, чем собственно иудаистические.  Однако, не смотря на ряд внешних сходств образа жизни и обрядов ессеев и первых христиан (какими их описывает новозаветная литература), в их учении также невозможно обнаружить какие-либо вероучительные сходства.  Ессеи аналогично с саддукеями и фарисеями не верили ни в боговоплощение, ни в искупление лично богом человеческих грехов.  Находки в 1947-1956 годах т.н. «кумранских рукописей» близ Мертвого моря и их изучение не разрешили проблему соотношения ессеев и христиан.  Ессеи всецело находились в рамках иудаизма, а их аскетические практики не имеют прямого отношения к первым христианам.  Во-первых, подобные аскетические практики на рубеже эр получают заметное распространение по всему Ближнему Востоку, а у буддистов и джайнов существовали гораздо ранее, и если строгий монастырский устав (которого в раннехристианских общинах, надо заметить, не было, во всяком случае, новозаветные тексты не описывают первых христиан как замкнутую общину наподобие ессеев или терапевтов) является признаком «предхристианства», то следует считать предшественниками христиан буддистов или джайнов.  В христианстве монашество складывается гораздо позднее и в иных условиях.  Поскольку один из апостолов именуется Симоном Зилотом (прозвище, на греческом языке звучащее как «Зилот», эквивалентно ивритскому слову «кананит» - т.е. «ревнитель»), другие библеисты связывали христианство с этим течением иудаизма, и получалось, что первохристиане (либо одна из христианских групп) вначале подняли восстание против римского владычества, а затем, после его неудачи, их борьба против Рима приняла более мирные формы (аналогичную эволюцию проделал относительно недавно бехаизм – современное гностическое учение, в середине XIX века бывшее революционной сектой крайнего шиизма – бабизмом, возглавившим в 1850 восстание в Иране).  Эта точка зрения также не имеет оснований, поскольку зелоты не были первохристианами.  Зелоты возникли еще во II веке до н.э. и к середине I века до н. э. оформились в политическую партию для борьбы с Иродом Великим.  Основной целью зелотов было уничтожение эллинистического влияния и свержение римского владычества.  С фасада Иерусалимского храма, отреставрированного Иродом, они сбили золотого орла как побуждающего к «идолопоклонству» и намекающего на римское владычество.  В этом смысле зелотов следует считать не столько религиозной сектой, сколько религиозно-политической группировкой, примыкающей к фарисеям.  Зелоты стали главной движущей силой еврейского восстания 66-70 годов, а также следующих восстаний – 115-118 и 130-135 годов.  Восстания отличались жестокостью: религиозные боевики не щадили ни евреев-вероотступников (в число которых ими включались эллинисты, саддукеи и даже часть фарисеев), ни тем более «язычников», которых зелоты несомненно считали «недочеловеками».  Они, поднимая восстания против гигантской Римской империи, были уверены, что еврейский бог поможет им, что он сокрушит Рим, что римские легионы будут также уничтожены, как и войско фараона в легенде об исходе Моисея.  Однако, еврейский бог в очередной раз оказался бессилен против римских орлов.  Образ мысли апокалиптиков (а зелоты были подвержены этому образу мысли в наибольшей степени) не признает ни реального соотношения сил, ни понятий добра и зла, независимых от бога, и если уничтожение людей происходит «во имя бога», ни один апокалиптик не только не станет считать это злом, но даже постарается по мере сил споспешествовать своему богу в уничтожении «неверных».  Такова логика религиозного мировоззрения в силу разделения им мира на сакральный и профанный.  Религиозная война «за веру» представляется войной сакрального мира против мира профанного до полного уничтожения последнего.  И профанный мир не может быть добрым, поскольку он не истинен и, в определенном смысле, даже нереален.  Причем, уничтожая «злых людей», религиозные боевики уверены в том, что совершают доброе дело, и в том, что их бог, несомненно, на их стороне.  Цивилизованный мир, как во времена Рима, так и в наше время, не нашел никакого иного способа борьбы с религиозным фанатизмом, вышедшим на тропу войны, кроме поголовного физического уничтожения фанатиков.  Однако, в мировоззрении зелотов мы опять не можем обнаружить ничего христианского.  Они были типичными фарисеями, лишь провозгласившими определенные политические цели.  Наконец, эллинисты были более философским, чем религиозным течением.  Крайние эллинисты становились атеистами, по мере того, как в результате столкновения с античной культурой, они разуверились в наивных ветхозаветных сказаниях и догмах иудаизма, при этом, естественно, не принимая реальности античных мифов, столь же чуждых им, как и утерянные иудаистические верования.  Умеренные эллинисты шли по пути Филона Александрийского, пытаясь каким-либо образом соединить традиционные иудаистические верования с античной философией, но уничтожая последние следы мифологии в иудаизме, превращая его в философию, умеренные эллинисты шли в прямо противоположном направлении, чем христианство, которое вновь актуализировало в античном мироощущении миф.  Никаких мнений о возможности боговоплощения и искупления воплощенной ипостасью еврейского бога грехов мира и человека в сочинениях Филона Александрийского нет.  Наоборот, бог окончательно отделяется от мира и становится философской категорией (хотя и сохраняет свой личный статус).  Таким образом, ни консерваторы-фарисеи, ни либералы-саддукеи, ни тоталитарная секта ессеев, ни зелоты – национально-религиозные боевики, ни «светские» эллинисты не могут быть признаны той средой, в которой могло зародиться христианство, прежде всего потому, что основные идеи и представления христианства не могут быть обнаружены в их вероучениях, и даже невозможно обнаружить каких-либо переходных положений, которые могли бы впоследствии породить христианство.  Кроме того, переходной формой между иудаизмом и христианством иногда считают общину Иоанна Крестителя.  Это вполне историческая личность, упоминаемая у Иосифа Флавия (Иудейские древности. XVIII 5.2), чей рассказ вполне совпадает с евангельской версией причины казни Иоанна Крестителя.  Впрочем, Иосиф Флавий совершенно ничего не упоминает о крещении Иоанном Иисуса Христа.  В принципе, для Иосифа Флавия Иоанн Креститель – выдающийся праведник, но вполне правоверный иудей (иначе Иосиф Флавий упомянул бы о его «еретических», с т.з. правоверного иудаиста, воззрениях).  Образ Иоанна Крестителя в христианстве, естественно, использован в целях доказательства божественности Иисуса Христа.  Иоанн признает его воплощенным богом.  Если бы такое признание произошло в действительности, это не могло не привлечь внимания Иосифа Флавия, либо Филона Александрийского, и мнение первого об Иоанне Крестителе было бы совсем иным.  Он предстал бы «безумным еретиком», каким – с т.з. верующих иудеев – предстает Иисус Христос в евангелиях.  Непризнание Иисуса Христа евреями (кроме отдельных личностей) в качестве бога и непризнание возможности боговоплощения в принципе, чего авторы евангелий не могут игнорировать, можно считать дополнительным аргументом в пользу тезиса о чуждости этих двух религий и невозможности вывести одну из них из другой.  Если сравнить эту ситуацию с проблемой соотношения буддизма и ведизма-индуизма, то в Индии картина прямо противоположна: буддизм органически вырастает из ведических верований, в течение нескольких веков значительная, а временами – большая часть населения Индии является буддистами, и хотя в I тысячелетии н.э. индуизм вытесняет буддизм, сам индуизм воспринимает из буддизма многие представления и верования.  Евреи (или их значимая часть) никогда не исповедовали христианство (даже в его еретических формах).  Также в современном иудаизме невозможно обнаружить никаких существенных христианских влияний: и до появления христианства, и после него иудаизм развивался своим оригинальным путем.  Претензии христианства на связь с другим религиозным течением и на «признание» со стороны последнего не уникально.  К примеру, в даосских сказаниях Конфуций не просто младший современник Лао-цзы, но и его последователь, и если встать на эту т.з., получается, что конфуцианцы ложно излагают подлинное конфуцианство, которое сходно с даосизмом.  Одна из гностических сект – мандеи, до нашего времени, существующая на юге Ирака, которая производит себя от учеников Иоанна Крестителя, в своих священных писаниях – Гинзе именует Иоанна Крестителя истинным пророком, а Иисуса Христа – лжепророком (Косидовский З. Библейские сказания.  Сказания евангелистов. М.,1991, с 417).

Пытаясь во что бы то ни стало произвести христианство от иудаизма, христианские богословы и библеисты и даже многие нехристианские библеисты мыслят подобно Шерлоку Холмсу: мимо прилавка проходили два джентльмена, если не украл Джонс, то, несомненно, украл Смит.  Считая только две религии (иудаизм в исторической перспективе, а христианство с момента пришествия Иисуса Христа) истинными, они, естественно, могли принимать для рассмотрения только иудаизм в качестве среды возникновения христианства.  Ничего, кроме высказывания, напоминающего символ веры, в доказательство этого мнения христианские богословы и библеисты привести не могут, но очевидно, что это свидетельствует лишь об уверенности самих библеистов и уже выходит за рамки научных исследований.  Однако, как продемонстрировано выше, иудаизм отнюдь не был единственной религией Ближнего Востока к 1 году н.э., и его даже нельзя назвать единственной монотеистической религией.  А главные вероисповедательные особенности христианства удивительным образом совпадают с комплексом верований, которые характерны для культов умирающих и воскресающих богов, распространенных к 1 году н.э. в Малой Азии и Сирии.  Если мы не можем найти предхристианских верований и идей в иудаизме, остается поискать их в других культах той эпохи.  В Малой Азии в это же самое время формируется митраизм.  Мифологический образ Митры полисемантичен: он не только космократор и демиург природного мира, но и посредник между высшим благим божеством (Ахура-Маздой-Юпитером) и человечеством.  Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» прямо именует его «богом-посредником» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 46).  Посреднические функции Митры отмечает и неоплатоник Порфирий, рассматривая их, скорее, в астрологическом ключе, нежели в нравственном или сотериологическом.  В одном из митреумов Петовии (Паннония) верующие именуют Митру «Transito dei» (бог перекрестка) .  Функции Митры-посредника, вероятнее всего, напрямую связаны с представлениями о метемпсихозе — неотъемлемой частью митраистического учения.  Об этом свидетельствуют, как письменные источники (Ориген. Против Кельса, VI, 22; Порфирий. О пещере нимф. 6, 10-11), так и многочисленные данные иконографии.  Семь ворот, олицетворяющие семь небесных сфер, через которые должна пройти душа после смерти, зафиксированы на мозаике из Остии, а также фигурируют в ряде рельефов из митреумов Италии, а также митреумов на Дунае и Рейне.  На фреске в митреуме Капуи обнаружено изображение обнаженного Эрота с факелом в руке, уводящего Психею.  Психея — олицетворение человеческой души, нуждающейся в провожатом для достижения единения с божеством.  Подобная трактовка образа Психеи затем утвердится в христианском искусстве.  Автором сказки об Амуре и Психее (единственной сказки в античном фольклоре!) был платоник Апулей, который являлся адептом культа Исиды и Осириса, и можно предположить, что концепция души была схожей в ряде мистических культов и учении платонизма (Иванов П.В. Образ рая: от мифа к утопии. Серия “Symposium”, выпуск 31. СПб, 2003, с 84).  Идея воскресения в христианстве также очень схожа с митраистической.  Чудо обретения жизни вечной в митраизме напрямую связано с центральным событием основного мифа — жертвоприношением быка — Тавроктонией.  Митра спасает своих приверженцев кровью быка, и эта сцена представлена в каждом его святилище.  Смысл этого деяния отчасти раскрывает надпись в римском митреуме Санта Приска: «и нас охраняющий вечной кровью».  На некоторых тавроктонических изображениях хвост быка завершается колосьями — символом возрожденья и обновления. Первыми извлекают выгоду из этого чуда божественные ассистенты самого Митры — Каута и Каутопата.  Кровь быка дает не только плодородие земле, но и бессмертие тем, кто причастен к священной трапезе митраистов.  Умирая на кресте, Христос дает вечную жизнь своим последователям.  Иисус — Спаситель мира на последней вечере объявил, что только тот приобщится к вечной жизни, кто вкушает тело и кровь спасителя (Иванов П.В. Образ рая: от мифа к утопии. Серия “Symposium”, выпуск 31. СПб, 2003, с 85).  Таким образом, то что мы так безуспешно ищем в иудаизме, содержится в очень близкой к христианству форме в митраистичеких верованиях.  Если подробно рассмотреть культы умирающих и воскресающих богов, о которых упоминалось выше, обнаруживается еще больше самых неожиданных сходств.  Миф об Адонисе в наиболее полном виде содержится в поэме Овидия «Метаморфозы» (Х, 300-524, 708-739).  В древнегреческой мифологии  Адонис — по наиболее популярной версии — сын Кинира от его собственной дочери Смирны.  Адонис славился своей красотой: в него влюбляется богиня любви Афродита.  Он был пастухом и охотником на зайцев.  Похвала муз охоте вдохновила его стать охотником.  Афродита оплакивает его, убитого в юности на охоте вепрем, который ударил его клыком в бедро на Идалийской горе.  По мифологической версии, в вепря превратился Арес (любовник Афродиты); либо Адонису отомстила отв

[Владимир Владимирович]

Также интересны образы женских божеств в вышеперечисленных культах.  В иудаизме, который подчеркнуто антифеминистичен, никаких женских божеств нет и быть не может (и хотя верующие иудаисты будут это оспаривать, говоря о бессмысленности полового деления для единого бога, можно с известной долей уверенности утверждать, что Яхве иудаизма периода второго храма – бог мужского пола).  Правда, можно отметить Хохму, образ которой сохраняется на периферии иудаизма (упомянута в апокрифе «Премудрость Соломона»: «Она есть дыхание силы божьей и чистое излияние славы вседержителя» (Книга Премудрости Соломона 7:25)), что можно также считать влиянием раннего зороастризма, где различные качества Ахура-Мазды олицетворялись в образах ангелов божественной семерки Амеша-Спента (Мифы народов мира. М.,1991, Т 1, с 67), но в иудаизме происходит процесс ее «разбожествления» и сведения к абстрактному понятию.  В христианстве наоборот, образы женских полубожеств очень важны, и развитие этих образов едва не привело к формированию дополнительных божественных ипостасей – Богоматери и Софии (во всяком случае, споры о сущности и почитании Богоматери и Софии, а также об их отношении к троице, в христианстве отличались не меньшим накалом, чем споры о сущности троицы).  В культах умирающих и воскресающих богов в обязательном порядке присутствует женский образ богини, которая составляет божественную пару с почитаемым богом.  Жеские божества, в еще большей степени, чем мужские, подверглись синкретизации, в результате которой возник синкретический культ Афродиты-Кибелы-Астарты-Инанны.  Астарта (Иштар) – центральный образ этих мифов, на базе которого происходила эта синкретизация.  Иштар в аккадской мифологии центральное женское божество, соответствующее шумерской Инанне.  Главные аспекты Иштар – богиня плодородия и плотской любви; богиня войны, распри; астральное божество (олицетворение планеты Венера).  Имя ее восходит к более древнему понятию «астар», которое у восточных семитов означало «богиня» (вообще), у западных (в форме Астарт или Астарта) было именем собственным определенной богини, а у южных – бога мужского пола.  Нарицательный характер слова «астар» способствовал поглощению образом Иштар множества образов шумерских и хурритских богинь (например, хурритская Нину или Нино стала «Иштар Ниневийской»).  Однако чаще всего аккадская Иштар (упоминаемая с середины III тысячелетия до н.э.) соответствует шумерской Инанне.  Почиталась как местное божество во многих центрах Южного и Северного Двуречья: в Аккаде, Арбеле, Ниневии, Ашшypе, Уре, Уруке и других).  Она выступает под именами Анун(н)иту (что близко к Анат – одной из супруг Яхве периода первого храма) и Нанайя (родственное Иштар божество, впоследствии, видимо, полностью с ней отождествленное).  В Уруке культ Иштар был связан с оргиастическими празднествами, включавшими самоистязания (возможно, самооскопление), проявлениями сексуальной свободы, принесением в жертву девственности жрицами – «кадишту».  Иштар считалась покровительницей проституток, гетер и гомосексуалистов.  Судя по «Эпосу об Эрре», попытки уничтожить обряды Иштар в Уруке делались с конца III тысячелетия до н.э. (Когда Ану сотворил небо. М.,2000, с 127, с 365), но окончательно Иштар (в ипостаси Нанайи) потеряла характер богини оргиастического культа, по-видимому, лишь к концу правления Ахеменидов (IV вв. до н.э.)  Наиболее распространенные эпитеты Иштар – «владычица богов», «царица царей», «яростная львица», «Иштар-воительница».  В иконографии Иштар иногда изображается со стрелами за спиной.  Иштар предлагает свою любовь Гильгамешу, но тот отказывается, мотивируя отказ непостоянством и коварством богини и перечисляя погубленных ею возлюбленных – людей, богов и животных (льва, коня).  За это Иштар мстит герою, насылая на Урук небесного быка – чудовище, созданное по ее просьбе ее отцом Ану (миф известен из VI таблицы эпоса о Гильгамеше).  В результате нисхождения Иштар в преисподнюю, на земле прекращается любовь, животная и растительная жизнь.  В аккадском образе Иштар отчетливее, чем у шумерской Инанны, проступают также функции богини – создательницы жизни, помощницы при родах.  Военный аспект Иштар ярче всего выступает в северных центрах ее культа, в частности в Ассирии; здесь она – дочь верховного бога Ашшура (Мифы народов мира. М.,1991, Т 1, с 595).  

Христианские богословы настаивают на том, что жертвенность и любовь к людям бога – исключительная черта христианства (и иудаизма, в той степени, в которой иудаизм является, с их т.з, предшественником христианства), не свойственная «языческим» верованиям.  Однако факты говорят против этого.  Образ Гильгамеша, потрясенного смертью друга Энкиду, оплакивающего его, желающего во имя памяти друга победить саму смерть, гораздо более выразителен, чем любые соответствующие ветхозаветные образы (Давид, оплакивающий смерть Ионафана, все-таки держит фигу в кармане).  Прометей – задолго до Иисуса Христа принесший себя в жертву во имя людей, укравший у богов огонь (в чем ему помогла Афина), чтобы принести его людям и жестоко наказанный за это богами – пример совершенной античной жертвенности бога (точнее, титана) во имя человечества.  Согласно античной традиции, Зевс, не желая совершенствовать род людской, решает его уничтожить, наслав потоп, но дети Прометея – Девкалион и Пирра создают новый род людской, бросая камни себе за спину (Овидий. Метаморфозы. I 390-413).  Имя титана «Прометей» означает «мыслящий прежде», «предвидящий» и является производным от индоевропейского корня me-dh-, men-dh-, «размышлять», «познавать» (Мифы народов мира. М., 1991. Т 2. с 337).  Когда боги с людьми препирались из-за порядка жертвоприношения в Меконе, Прометей обманул Зевса, предложив ему выбор, и тот выбрал большую, но худшую часть жертвы (кости, покрытые жиром).  Так Прометей изменил порядок жертвоприношений богам, ранее животное целиком сжигали, а после того – лишь кости.  Прометей первым убил быка.  Люди установили сжигать на алтарях печень жертвенных животных, чтобы боги наслаждались их печенью вместо Прометеевой.  Прометей похитил с Олимпа огонь и передал его людям.  Он поднялся на небо с помощью Афины и поднес факел к солнцу.  За это Зевс также обманом пленил его и приговорил к ужасной казни: быть прикованным к скале на Кавказе, и орел днем выклевывал его печень, которая вновь отрастала за ночь.  Эти муки, по различным античным источникам, длились от нескольких столетий до 30000 лет (согласно Эсхилу) (Эсхил. Прометей освобождаемый. фр.193).  Геракл, который ранее, по предложению кентавра Хирона, отдал свое бессмертие Прометею за возможность сойти в Аид, чтобы поймать Цербера, во время путешествия аргонавтов в Колхиду убил стрелой орла и освободил Прометея (по другой версии, Геракл уговорил Зевса освободить Прометея; когда Зевс освободил Прометея, он оковал у него один палец камнем от скалы и железом, и с тех пор люди носят кольца (Плиний Старший. Естественная история. XXXVII 2)).  Символом Прометея был зажженный факел (в афинском Керамике происходили священнодействия в честь Прометея: бегуны с зажженными факелами, которые должны были сохранить огонь непогасшим, преодолевали расстояние от Афинской Академии до ворот города (Павсаний. Описание Эллады. I 30, 2)).  Образ прикованного Прометея у Эсхила – серьезная антитеза христианству (разумеется, в рамках античной традиции).  Образ Прометея – это совершенный героизм, вершина античного гуманизма.  Относящийся к младшему разряду богов – титанов, Прометей действует умом и хитростью, вопреки всему, воле богов и силе судьбы, это творение добра без малейшей надежды на награду, просто так, потому что добро – это добро, а не потому что какой-либо бог объявил нечто добром.  Таким образом, главный тезис христианских философов (Лосева в том числе), обвиняющих античный космизм в актуализации зла, понимаемого как «безблагодатность» - т.е. отсутствие божественной санкции, определяющей, что есть добро, а что есть зло, ложен.  Добро в «языческом» античном космосе независимо ни от богов, ни от людей, ни от самой судьбы.  Оно по настоящему онтологично, в то время как в христианстве (как и в любой другой религии) добро персонально, а поэтому необъективно, и в силу этой необъективности легко может взаимозаменяться злом, в случае малейшей прихоти создавшей добро личности.  Во все века существования христианства вольнодумцы (а точнее, те, кого ныне именуют поборниками гуманизма) задавали христианам-теистам, склонным все на свете объяснять божественным вмешательством или «попустительством» (этим термином христиане обозначают особую ситуацию, при которой христианский бог не желает предотвращать совершаемое зло) вопросы: отчего бог решил именно так, а не по другому, ведь это противоречит его же заповедям – т.е. пытались оценить деятельность христианского бога хотя бы в системе им же самим установленных правил, а тем более с т.з. безусловной морали, не зависящей ни от каких богов.  Христиане отвечали на это обвинением в богохульстве, тем самым лишь подтверждая мнение, что для христианина сами по себе моральные ценности не могут быть главнее христианского бога.  Т.е. здесь (как и в случае с историческим мышлением), христианство обладает своим видением морали, но это видение нельзя назвать универсальным.  Прометей, безусловно, является антитезой Иисусу Христу, и достойно удивления, что этого не замечали люди поздней античности, занятые языческо-христианской полемикой.  В гомеровских поэмах Прометей не упоминается.  У Гесиода Прометей – хитрый, но добрый к людям обманщик Зевса, не без основания наказанный им.  Враждебнее всех к Прометею относился римский поэт Гораций (Гораций. Юбилейный гимн. I 3, 27-33), обвинявший Прометея, в том, что он вложил в человека «злобу и безумие» (Там же. I 16, 13-16).  Однако образ Прометея стал символом современного гуманизма (в т.ч. коммунизма).  Это гуманизм силы и достоинства.  По контрасту с ним, нагорная проповедь Иисуса Христа – апология немощи и убожества:
«Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его.  И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.  Блаженны плачущие, ибо они утешатся.  Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.  Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.  Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.  Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.  Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.  Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.  Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня.  Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.  Вы — соль земли.  Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?  Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям.  Вы — свет мира.  Не может укрыться город, стоящий на верху горы.  И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме.  Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Евангелие от Матфея 5:1-16).
Совсем иная эстетика в «Прометее прикованном» Эсхила:
Святой эфир и ветры быстрокрылые,
Истоки рек текучих, смех сверкающий
Неисчислимых волн морских и мать-Земля,
Всевидящего Солнца круг, - вам жалуюсь!
Взгляните, что терплю я, бог, от божьих рук.
Поглядите, стою, покалечен
Изуверством!  Мне гнить на века и века,
Мириады веков!  Эту боль, этот стыд
На меня опрокинул блаженных богов
Новоявленный князь.
Ай-ай-ай!  О сегодняшних муках воплю
И о завтрашних муках.  Когда же конец
Рассветет этим каторжным болям?
Но нет?  Что говорю я?  Все предвидел сам.
Заранее.  Нежданным никакое зло
На плечи мне не рухнет.  Надо с легкостью
Переносить свой жребий, зная накрепко,
Что власть непобедима Неизбежности.
И все ж молчать и не молчать об участи
Моей, и то и это тошно!  Зло терплю
За то, что людям подарил сокровища.
В стволе сухого тростника родник огня
Я воровски припрятал.  Для людей огонь
Искусства всяческого стал учителем,
Путем великим жизни.  Вот за этот грех
Под зноем солнца на цепях я распят здесь.
Ой-ой!  Ой-ой!
Но, чу?  Звон возник вьявь.
Пахнул вихрь в лицо мне.
То люди?  То боги?
Иль что-то иное?
Зашли в глушь и дебрь,
В расщель снежных гор
На боль мою полюбоваться?  Что еще?
Взгляните, вот я, бог в оковах, горький бог,
Зевса враг ненавистный, чума и напасть
Для богов, гнущих шею у Зевса в дому,
Все за то, что людей я сверх меры любил.
Ой-ой-ой!  Снова слышу я посвист и шум
Пролетающих птиц.  Верезжит и звенит
Дальний воздух от стрепета реющих крыл.
Что б ни близилось, все мне ужасно!
(Эсхил. Прометей прикованный. 88-129, пер. А.И.Пиотровского).
У Эсхила Прометей самостоятелен, он – герой, сознательно совершающий подвиг и понимающий неизбежность его последствий.  Иисус Христос полностью подчиняет себя воле бога, умаляя и уничтожая свою самостоятельность, и проповедует ту же задачу окружающим людям.  Он бы не смог украсть у Бога-Отца огонь, даже ради людей.  Для христианства Прометей – просто грешник, его героизм бессмыслен, также как бессмыслен он для римских философов, вроде Горация.  Таковы полюса античного мировоззрения.  В иудаизме проблема героизма вообще снята, поскольку Яхве в созданной системе прямой связи «бог – человек» органически не приемлет любой героизм (в Книге Бытия есть упоминание о титанах (Книга Бытия. 6:1-4), однако их уничтожает потоп; более того, они и есть одна из главных причин потопа).  В целом, можно сказать, что и в античной, и в христианской ментальности присутствует образ жертвенности божества во имя людей, однако типы жертвенности эстетически и морально различны.  Образ распятого по воле божьей (Евангелие от Матфея 26:42) Иисуса Христа спорит с образом Прометея, прикованного к скале в наказание за героическое противостояние богам.  Это внутренний спор античной эстетики.  К иудаизму проблематика божественного самопожертвования не имеет никакого отношения.

Рассматривая взаимоотношения христианства и «старого» «языческого» римского мира античности, как христиане, так и критики христианства делают одну и ту же ошибку.  Они преувеличивают отличия одного от другого и почти игнорируют явные сходства.  Христианские историки и богословы впадают в эту ошибку, поскольку они в принципе считают христианство неким особым явлением, «духовным», сверхъестественным и не имеющим «человеческих» и «плотских» аналогов в нехристианском мире.  Критики христианства, наоборот, руководствуясь той или иной степенью неприязни к христианству, как историческому феномену или образу мысли, не хотят, чтобы античность – «светлая античность» богов и героев – имела что-либо общее с христианством, и они столь же принципиально считают его неантичным феноменом, довольствуясь христианской концепцией о родстве христианства и иудаизма, и низводят его до образа «еврейской секты» (еврейские историки и богословы разрываются между двумя тенденциями: они и рады бы считать себя родоначальниками великой мировой религии, но в то же время не могут согласиться с тем, что весь ветхий завет – лишь предисловие к христианству и содержит многочисленные аллюзии и пророчества о Христе).  Эта проблематика нашла свое воплощение в первой части трилогии Д.С.Мережковского «Христос и Антихрист» - романе «Юлиан-Отступник».  В реальности христианизация Римской империи не была кардинальной сменой культурологической парадигмы античности.  Христианство можно считать формой кризиса античности, но оно органически присуще ей.  Негреческие элементы в христианстве свойственны всему эллинизму как историческому и культурному феномену, и митраизм, к примеру, нес в себе не меньше негреческих элементов, и его окончательная победа в Риме, изменила бы традиционную античную культуру не меньше, чем победа христианства.  Римская империя – от простолюдинов до верхов, неграмотные подмастерья и рафинированные интеллектуалы – жила в состоянии интеграции античного наследия и христианских представлений.  «Даже в самом последнем трактате христианина Боэция, жившего в начале VI века, нет и намека на христианскую священную историю; напротив, каждая прозаическая и христианская по идее глава сопровождается у Боэция поэтическим отрывком, где то же содержание выражается уже с позиций аллюзий к родной языческой мифологии» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.,1992, с 75).  Это многое объясняет.  Богословы, в силу своей концепции христианства как «божественной истины», а «язычества» - как «лжи и беззакония», вынуждены считать, что христианизация неизбежно должна была сопровождаться полным или, во всяком случае, значительным искоренением «язычества» и вместе с ним «языческой» культуры и менталитета.  Это простительно для богословов мыслящих теологически.  Но критикам христианства, стоящим на научной т.з., и не связанным, следовательно, представлением о «божественном происхождении» христианской религии, совершенно непростителен такой подход.  При всей симпатии к светлой античности и тоске по ушедшему прекрасному миру «языческого» мифа, в котором Ясон бегал наперегонки с кентавром Хироном, и данайцы брали Трою, и Аполлон был покровителем искусств, и при всей неприязни к христианству, заменившему харит на монахов, следует честно признать: христианство – естественный этап развития античной цивилизации, который не был по отношению к ней внешним влиянием, но зародился в самой толще античной ментальности – собственно, потому христианство и восторжествовало в Риме (если бы оно зародилось в другой среде, оно было бы совсем другим).

Из этой констатации проистекает авторская гипотеза.  Она заключается в том, что христианство в своем первоначальном виде – малоазиатская народная низовая религия, возникшая в I веке до н.э.  Это «первохристианство» имело очень синтетический характер: основу его составлял культ умирающего и воскресающего бога (в этом христианство относится к тому же классу верований, что и культы Адониса, Аттиса, Таммуза и Осириса).  С этим культом синкретизировалось представление о боге-спасителе и врачевателе.  Монотеизм христианства зороастрийского типа, допускающий наличие ипостасей (лиц единого божества) – в отличие от зороастрийского типа, иудаистический тип не признает возможности существования ипостасей (к этому типу относятся Яхве иудаизма периода второго храма и современный (а равно средневековый) Аллах мусульманства).  Имя бога – Иисус – позаимствовано у кельтов Анкиры, чей бог Езус изображался всегда у дерева, на которое вешалась жертвоприношение в его честь (поскольку Иисус изначально был жертвенным богом, он сам стал ассоциироваться с этой жертвой – отсюда образ смерти на древе).  Бога-Отца, которому Иисус приходился сыном, первохристиане представляли подобным Зевсу или иному миродержцу-пантократору, которого именовали иносказательно «единый бог на небесах» (Культура Древнего Рима. М.,1985, Т 2, с 319).  Образ Иисуса синкретизировался также с культом греческого Асклепия, и поэтому новый бог предстает врачевателем.  Очень важную роль в культе Иисуса малоазиатских христиан должны были играть женские полубожества, но Богоматери в этот момент еще не было (либо Иисус считался сыном Великой Матери Богов, чей культ процветал в Малой Азии).  Культ Иисуса имел особые мистерии, названные уже в то время «помазанием» (вероятно, посвященного мазали какой-нибудь субстанцией, освященной присутствием бога).  Иносказательно – для непосвященных – Иисуса именовали «священное и справедливое божество».  Этот культ получил в начале I века н.э. широкое распространение в сельских общинах Малой Азии, и «богом священным и справедливым» Иисуса Христа именовали в Малой Азии вплоть до конца III века н.э. (Культура Древнего Рима. М.,1985, Т 2, с 319).  Таким образом, первохристиане I века до н.э. – I века н.э., в отличие от христиан II-III вв. н.э., которые представляются горожанами, были преимущественно сельскими жителями.  Малочисленные сельские христианские общины, состоявшие из неграмотных или очень малограмотных людей, по-видимому, не имели своей письменной традиции; во всяком случае, до нас она не дошла (эта бесписьменность создает дополнительные трудности при изучении истории религий, поскольку не исключено, что целые религиозные традиции ушли в прошлое «молча» - т.е. не оставив никаких источников).  Идентифицировать иконографию этих первоначальных христиан и их бога трудно (не исключено, что она совпадает с иконографией других умирающих и воскресающих богов региона, а также с иконографией кельтского Езуса).  Возможно, в переписке Плиния Младшего с императором Траяном речь идет именно об этих малоазиатских первохристианах:
«Я никогда не присутствовал на следствиях о христианах: поэтому я не знаю, о чем принято допрашивать и в какой мере наказывать.  Не мало я и колебался, есть ли тут какое различие по возрасту, или же ничем не отличать малолеток от людей взрослых: прощать ли раскаявшихся или же человеку, который был христианином, отречение не поможет, и следует наказывать само имя, даже при отсутствии преступления, или же преступления, связанные с именем.  Пока что с теми, на кого донесли как на христиан, я действовал так.  Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спрашивал во второй и третий раз, угрожая наказанием; упорствующих отправлял на казнь.  Я не сомневался, что в чем бы они ни признались, но их следовало наказать за непреклонную закоснелость и упрямство.  Были и такие безумцы, которых я, как римских граждан, назначил к отправке в Рим. Затем, пока шло разбирательство, как это обычно бывает, преступников стало набираться все больше, и обнаружились случаи разнообразные.  Мне был предложен список, составленный неизвестным и содержащий много имен. Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они, вслед за мной, призвали богов, совершили перед изображением твоим, которое я с этой целью велел принести вместе со статуями богов, жертву ладаном и вином, а кроме того похулили Христа: настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков.  Другие названные доносчиком сказали, что они христиане, а затем отреклись: некоторые были, но отпали, одни три года назад, другие много тому лет, некоторые лет тому двадцать.  Все они почтили и твое изображение, и статуи богов и похулили Христа.  Они [христиане] утверждали, что вся их вина или заблуждение состояли в том, что они в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как бога и клятвенно обязывались не преступления совершать, а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное.  После этого они обычно расходились и сходились опять для принятия пищи, обычной и невинной, но что и это они перестали делать после моего указа, которым я, по твоему распоряжению, запретил тайные общества.  Тем более счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами, что здесь было правдой, и не обнаружил ничего, кроме безмерного уродливого суеверия.  Поэтому, отложив расследование, я прибегаю к твоему совету. Дело, по-моему, заслуживает обсуждения, особенно вследствие находящихся в опасности множества людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов, которых зовут и будут звать на гибель. Зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу.  Достоверно установлено, что храмы, почти покинутые, опять начали посещать; обычные службы, давно прекращенные, восстановлены, и всюду продается мясо жертвенных животных, на которое до сих пор едва-едва находился покупатель.  Из этого легко заключить, какую толпу людей можно исправить, если позволить им раскаяться» (Письма Плиния Младшего. 96).
Из этого письма, датированного примерно 112 годом н.э., следует, что в провинции Вифинии, куда Гай Плиний Цецилий Секунд (племянник знаменитого Плиния Старшего) был назначен в 110 году императорским легатом с ответственным заданием по искоренению коррупции, автор обнаружил крупные христианские общины, которые активно противились отправлению императорского культа – т.е. проявляли с т.з. римской внутренней политики явные оппозиционные настроения.  То, что храмы императорского культа (имеются в виду именно они, а не храмы вообще) стояли «почти покинутые», свидетельствует не о том, что почти вся провинция стала христианской, а о том, что местное население (всех вероисповеданий) отвергало императорский культ.  Плиний взялся, прежде всего, за христиан, как самых злостных оппозиционеров, обнаружив при этом, что значительная часть людей, обвиняемых в христианстве, на самом деле не христиане (вероятно, доносчики воспользовались приездом нового и не знающего подробностей жизни провинции администратора для сведения личных счетов и т.п.; это также показывает определенную вражду по отношению к христианам нехристиан, если их название стало синонимом преступного сообщества), а значительная часть других когда-то давно была христианами, но с тех пор перестала ими быть; и лишь часть обвиняемых действительно оказалась христианами, и некоторых из них – римских граждан – Плиний отправил в Рим для суда.  Информация, сообщаемая Плинием о христианах, сводится к тому, что они поклоняются Христу (т.е. букв. по гречески «Помазаннику») и не содержит каких-либо иных подробностей о вероучении.  Примечательно, что Плиний, проживший на свете 50 лет, до своего приезда в Вифинию ничего о христианах не знал, и ему пришлось предпринять целое расследование, чтобы установить, насколько христиане опасны для власти императора; это означает, что в Италии и других частях империи, где бывал Плиний Младший, христиан или вообще не было в конце I – начале II вв н.э., или они были микроскопическими незаметными группами.  Больше никакой информации о христианах из этого источника извлечь невозможно.  В предыдущем письме (94) Плиния Младшего, между прочим, упоминается Гай Светоний Транквил – впоследствии знаменитый римский историк, который сопровождал Плиния Младшего в поездке.  Не исключено, что сведения о христианах, которые Светоний сообщает в своей «Истории двенадцати цезарей», написанной около 120 года (а именно информацию о преследовании Нероном христиан (Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Нерон. 16)), он подчерпнул именно в этой поездке в Вифинию, получив их от самих христиан.  Что касается многочисленности христиан в Малой Азии на рубеже I – II веков н.э., то, согласно изучению эпиграфических данных, к христианам можно причислить не более 25% погребенных, и при этом в Малой Азии не существовало какой-либо специфической «христианской культуры», но те, кто считал себя христианами, отнюдь не чурались «язычества», воспринимая его готовую, символику, фразеологию, культы и обряды (Культура Древнего Рима. М.,1985, Т 2,с 324-327).  Это лишний раз доказывает, что Малая Азия – так сказать, «природный резервуар» христианства и отделить его феномены от местного «язычества» не представляется возможным.

[Владимир Владимирович]

продолжение следует

[Владимир Владимирович]

Хотя письменных источников этого периода христианства не сохранилось, однако вполне можно полагать, что т.н. «логии» - т.е. высказывания Иисуса Христа появились и передавались изустно именно в это время.  Из них более всего примечательны те, которые не попали в новый завет (часть из них содержится в трудах раннехристианских писателей):
«Удивляйтесь тому, что перед вами» (Климент Александрийский. Строматы, 1, 9);  «Кто удивлением проникся, тот воцарится, а воцарившийся в покой войдёт» (Там же, 1, 9); «Возжелай и сможешь» (Там же, 2, 17); «Попроси о великом, и Бог добавит тебе малое» (Там же, 1, 24, 58); «Блаженны гонимые ради Меня, ибо они обретут место, где не будут гонимы» (Там же, 4, 2);  «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, что надеть.  Ибо душа больше пищи, а тело – одежды.  Ищите же прежде Царствия небесного и правды, ибо это – великое, а то – мало» (Там же, 4, 6); «Пусть запотеет милостыня твоя в руках твоих, пока не будешь знать, кому даешь» (Дидахе, 1:6); «Никто не войдет в царствие небесное, кто не пройдет через искушение» (Тертуллиан. О крещении. ХХ. 2);  «Будут вражда и раздоры» (Флавий Иустин. Разговор с Трифоном иудеем. XXXV); «В чем найду я вас, в том и буду судить» (Там же. XXXVII); «Будьте опытными менялами» (Епифаний. Панарион, или Антедот против ересей. 44.12); «Ради слабых был слаб, ради голодающих голодал, ради жаждущих жаждал» (Ориген. Комментарии к Евангелию от Матфея. 13.2).
В этих высказываниях нет ничего примечательного, что бы шло вразрез с античной традицией «добрых поучений».  В каждой религии следует выделять догматику (принципы вероучения), аксиологию (представление о ценностях), эстетику (организацию пространства – в т.ч. духовного), мифологию (реализацию верований) и т.д.  Богословы зачастую переносят догматическое различие верований и мировоззрений на область аксиологии, полагая, что определенные ценности неразрывно связаны с определенными верованиями, однако трудно представить себе религию или любое иное этические учение, которое бы призывало людей к совершению злых поступков (допущение этого было бы крайней теологической наивностью), а допущение в различных верованиях и этических системах того, что в христианстве однозначно считается грехом, вполне может совпадать с допущением различных исключений из правил: к примеру, христианство, в принципе, не возражает против убийства на войне, хотя всегда можно обвинить на основании этого христианство в несоблюдении своих же этических норм.  Этические нормы христианства достаточно консервативны, и можно найти им вполне достоверные аналогии в античном мире.  Можно сравнить цитированные выше «логии» ,а также иные высказывания, приписываемые Иисусу Христу в евангелиях, с известными сборниками изречений «семи мудрецов» (так в античной философской литературе именовались некоторые философы VII-VI веков до н.э.):
«Изречения Семи мудрецов» [из собрания] Деметрия Фалерского:
КЛЕОБУЛ, сын Эвагра из Линда, изрек:
1.Мера лучше всего. 2. Отца надо уважать. 3. Будь здоров и телом и душой. 4. Будь любослух, а не многослов. 5. [Лучше быть] ученым, чем неучем. 6. Будь сдержан на язык. 7. Добродетели — свой, пороку — чужой. 8. К несправедливости питай нена¬висть, благочестие блюди. 9. Согражданам советуй наилучшее. 10. Удовольствие обуз¬дывай. 11. Силой не делай ничего. 12. Детей воспитывай. 13. Удаче молись. 14. Ссоры замиряй. 15. Врага народа считай супостатом. 16. С женой не бранись и не любезничай при чужих: первое — признак глупости, второе – сумасбродства. 17. За вином слуг не наказывай, не то решат, что ты бесчинствуешь во хмелю. 18. Бери жену из ровни, ибо, если возьмешь из тех, кто знатней тебя, приобретешь не родственников, а господ. 19. Насмешкам остряка не смейся, не то будешь ненавистен тем, на кого они направлены. 20. В достатке не заносись, в нужде не уничижайся.
СОЛОН, сын Эксекестида, афинянин, изрек:
1. Ничего слишком. 2. В судьи не садись, а не то будешь врагом уличенному. 3. Избегай удовольствия, рождающего страдание. 4. Добропорядочность нрава соблюдай вернее клятвы. 5. Скрепляй слова печатью молчания, а молчание — печатью подходящего момента. 6. Не лги, но говори правду. 7. Радей о честном. 8. Родители всегда правы [досл.: «не говори более справедливого, чем родители»]. 9. Не спеши приобретать друзей, а приобретенных не спеши отвергнуть. 10. Научившись подчиняться, научишься управлять. 11. Требуя, чтобы ответственность несли другие, неси ее и сам. 12. Согражданам советуй не самое приятное, а самое полезное. 13. Не будь дерзким. 14. Не якшайся о дурными. 15. Почитай богов. 16. Уважай дру¬зей. 17. Чего <не> видел, того не говори. 18. Знаешь — так молчи. 19. К своим будь кроток. 20. О тайном догадывайся по явному.
ХИЛОН, сын Дамагета, лакедемонянин, изрек:
1. Знай себя. 2. Выпивая, не болтай: промахнешься. 3. Не грози свободным: нет на то права. 4. Не хули ближних, а не то услышишь такое, от чего огорчишься. 5. На обеды друзей ходи медленно, на беды — быстро. 6. Свадьбу устраивай дешевую. 7. Покойного величай. 8. Старшего уважай. 9. К тому, кто суется в чужие дела, питай ненависть. 10. Предпочитай убыток позорной прибыли: первое огорчит один раз, второе [будет огорчать] всегда. 11. Над попавшим в беду не смейся. 12. Если у тебя кру¬той нрав, проявляй спокойствие, чтобы тебя скорее уважали, чем боялись. 13. Будь защитником своей семьи. 14. Язык твой пусть не обгоняет ума. 15. Обуздывай гнев. 16. Не желай невозможного. 17. В пути не торопись. 18. И не махай рукой, ибо это от безу¬мия. 19. Повинуйся законам. 20. Если тебе причинили ущерб — примирись, если ос¬корбили — отомсти.
ФАЛЕС, сын Эксамия, милетец, изрек:
1. Где порука, там беда. 2. Помни о присутствующих и отсутствующих друзьях. 3. Не красуйся наружностью, а будь прекрасен делами. 4. Не обогащайся нечестным путем. 5. Пусть молва не ссорит тебя с теми, кто пользуется твоим доверием. 6. Не стес¬няйся льстить родителям. 7. Не перенимай от отца дурного. 8. Какие услуги окажешь родителям, такие и сам ожидай в старости от детей. 9. [Что] трудно [?] — познать са¬мого себя. 10. [Что] самое приятное [?] — достичь того, чего желаешь. 11. [Что] утоми¬тельно [?] — праздность. 12 [Что] вредно [?] — невоздержанность. 13. [Что] невыно¬симо [?] — невоспитанность. 14. Учи и учись лучшему. 15. Праздным не будь, даже если ты богат. 16. Плохое прячь в доме. 17. Лучше вызывай зависть, чем жалость. 18. Блюди меру. 19. Не верь всем подряд. 20. Находясь у власти, управляй самим собой.
ПИТТАК, сын Гирраса, лесбосец, изрек:
1. Знай меру. 2. О том, что намерен делать, не рассказывай: не выйдет — за¬смеют. 3. Полагайся на друзей. 4. Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам. 5. Горемыку не брани: на то есть гнев богов. 6. Доверенный тебе залог отдай. 7. Если ближние причинили тебе маленький убыток — стерпи. 8. Друга не хули и врага не хвали: нерасчетливо это. 9. [Что] страшно узнать [?] — будущее, [что] без¬опасно [?] — прошлое. 10. [Что] надежно [?] — земля, [что] ненадежно [?] — море. 11. [Что] ненасытно [?] — корыстолюбие. 12. Владей своим. 13. Лелей благочестие, воспитание, самообладание, рассудок, правдивость, верность, опытность, ловкость, товарищество, прилежание, хозяйственность, мастерство.
БИАНТ, сын Тевтама, приенец, изрек:
1. Большинство людей дурны. 2. Надо посмотреть на себя в зеркало, сказал он, и если выглядишь прекрасным — поступай прекрасно, а если безобразным — то исправ¬ляй природный недостаток добропорядочностью. 3. Берись [за дело] не спеша, а нача¬тое доводи до конца. 4. Не болтай: промахнешься — пожалеешь. 5. Не будь ни дурнем, ни злыднем. 6. Безрассудства не одобряй. 7. Рассудительность — люби. 8. О богах го¬вори, что они существуют. 9. Соображай, что делаешь. 10. Слушай побольше. 11. Го¬вори к месту. 12. В бедности богатых не кори, если только не очень задолжал. 13. Не¬достойного человека за богатство не хвали. 14. Бери убеждением, а не силой. 15. При¬чиной любой удачи считай богов, а не себя. 16. Приобретай: в молодости — благополу¬чие, в старости — мудрость. 17. Приобретешь: делом — память [о себе], надлежащей мерой — осторожность, характером — благородство, трудом — терпение, страхом — благочестие, богатством — дружбу, словом — убеждение, молчанием — чинность, решением — справедливость, дерзанием — мужество, деянием — власть, славой —верховенство.
ПЕРИАНДР, сын Кипеела, коринфянин, изрек:
1. Прилежание — все. 2 [Что] прекрасно [?] — спокойствие. 3. [Что] опасно [?] — опрометчивость. 4—5. Бесчестная прибыль обличает <бесчестную> натуру. 6. Демокра¬тия лучше тирании. 7. Удовольствия смертны, добродетели бессмертны. 8. В удаче будь умерен, в беде — рассудителен. 9. Лучше умереть в скупости, чем жить в нужде.  10. Сделайся достойным своих родителей. 11. При жизни будь хвалим, после смерти — благословим. 12. С друзьями будь одним и тем же и в удаче и в беде. 13. Дал слово — держи: нарушить — подло. 14. Тайны не разглашай. 15. Бранись с таким расчетом, чтобы скоро стать другом. 16. Люби законы старые, а яства свежие. 17. Не только наказывай прегрешающих, но и останавливай намеревающихся. 18. Неудачи скрывай, чтобы не радовать врагов».
(Фрагменты ранних греческих философов. М.,1989 Ч 1, с 92-94).
Здесь мы видим обычные «аформизмы житейской мудрости», иногда чудаковатые, но никогда не переходящие рамок «чувства меры», считавшегося у античных философов эталоном истинного отношения к жизни.  Вышеприведенные изречения больше подошли бы апостолу Павлу, но даже, если бы они встретились в текстах евангелий, вложенные в уста Иисуса Христа, христиане ничуть не сочли бы их в какой-либо степени чуждыми духу христианства.  Высказывания апостола Павла и в еще большей степени высказывания Иисуса Христа в евангелиях отличаются от изречений семи мудрецов лишь большей степенью экзальтированности и тем, что авторы апеллируют к божеству.  Семь мудрецов излагают свои мысли в более спокойном тоне, у них, похоже, нет чувства трагизма от столкновения своих идей с окружающим миром.  Но это – лишь формальное отличие, показывающее эволюцию античной мысли и эстетики в течение семи веков.

Апостол Павел упомянут не случайно.  Согласно многим современным библеистическим построениям, именно апостол Павел создал своей деятельностью из христианства – небольшой «иудеохристианской» секты (поскольку в библеистике господствует точка зрения о происхождении христианства от иудаизма) всемирную религию.  С этой точкой зрения следует согласиться, однако, схема возникновения христианства несколько иная: Павел около 50 года н.э. обнаружил христианство в качестве народной низовой малоазиатской религии, увлекся им, стал его адептом и неофитом и своей деятельностью на протяжении многих лет популяризировал христианство, а также создал первые письменные памятники этой религии (следует сразу же оговориться, что апостол Павел, о котором далее пойдет речь, понимается автором как условное имя автора приписываемых апостолу Павлу посланий (поскольку не исключено, что реального автора посланий звали иначе), однако автор посланий и апостол Павел, который описан в Деяниях Апостолов, несомненно, разные люди: первый из них, как будет показано далее, знал (имел информации) на порядок меньше, чем второй; можно лишь сказать, что они оба были евреями, оба родились в Тарсе и оба приняли христианство по дороге в Дамаск).  Согласно более поздним новозаветным источникам, Павел родился в еврейской семье в Тарсе на юге Малой Азии около 15 года н.э.  Его еврейское имя было Савл, и вероятно его стали называть римским именем Павел после получения им римского гражданства (впрочем, возможно, что римское гражданство он унаследовал от родителей).  Он получил строгое фарисейское воспитание и обучался в Иерусалиме у Гамалиила (одного из крупнейших еврейских богословов того времени).  Его обращение в христианство носило внезапный и драматический характер: по его собственному свидетельству, на пути в Дамаск ему явился в видении сам Христос.  В Новом Завете сведения о жизни и деятельности Павла содержатся в посланиях апостола Павла и Деяниях апостолов.  В отличие от богословов-фундаменталистов, современные исследователи Библии считают, что из 14 Павловых посланий не все написаны самим апостолом.  Павлу вполне могли быть приписаны сочинения каких-то других авторов — с целью подкрепить их авторитетность его именем.  В целом, все специалисты признают авторство Павла в отношении Послания к Римлянам, 1 и 2 посланий к Коринфянам, Послания к Галатам, Послания к Филиппийцам, 1 Послания к Фессалоникийцам и Послания к Филимону.  Аутентичность посланий к Ефесянам, к Колоссянам и 2 Послания к Фессалоникийцам многими исследователями подвергается сомнению, а принадлежность Павлу 1 и 2 посланий к Тимофею и Послания к Титу чаще всего отрицается на основании того, что стиль, язык и манера изложения непохожи на стиль, манеру и язык Павла.  Послание к Евреям, согласно почти всеобщему мнению (начиная еще с Тертуллиана), представляет собой сочинение неизвестного христианского автора I века.  Это следует учитывать при анализе павловского христианства – т.е. той разновидности христианства, которая связана с именем апостола Павла и со временем стала господствующей, победив как «иудеохристианство» - т.е. секты, прямо соединяющие христианство с иудаизмом в пользу доминирования последнего, так и «первохристианство» - группы аутентичных малоазийских христиан, отрицающих какое бы то ни было отношение к иудаизму и культу Яхве (последней крупным течением этого типа можно считать маркионитов, достаточно многочисленных в Малой Азии до конца IV века).  Сведения о том, что апостол Павел был фарисеем и получил сугубо религиозное образование, встречаются в Деяниях апостолов; в посланиях самого Павла их нет.  Также, нигде в посланиях Павла автор не называет себя Савлом.  Язык посланий – греческий, причем достаточно развитый и почти литературный.  Вероятно, Павел вообще плохо знал иврит.  Цитаты из ветхого завета повсеместно даны из Септуагинты.  В посланиях Павел постоянно демонстрирует свое глубокое безразличие к еврейскому происхождению и иудаизму как таковому (он даже сомневается в тезисе о «спасении всего Израиля» - в одном фрагменте Послания к римлянам он уверен в этом (11:26), в другом – не считает это возможным (9:27)).  Все это позволяет скептически отнестись к версии о фарисействе Павла и считать ее поздней выдумкой в пылу полемики христиан с иудаистами (христиане считали, что аргумент о «правоверности» Савла, который якобы перешел из фарисейства в христианство, побудит иудаистов стать христианами).  В реальности Павел – человек эллинистической среды.  Свою задачу он видел, в первую очередь, в распространении христианства, а что касается иудаизма, то его отношение к своей старой религии было неоднозначным.  Если учитывать, что Послание к евреям определенно ему не принадлежит, Павел не ставил перед собой непременную задачу обратить в христианство евреев, хотя и не отказался бы от такого результата своей, либо чьей-нибудь миссионерской деятельности.  Апостол Павел отлично осознавал, что распространяет принципиально новую религию, отличную от традиционного иудаизма, хотя и полагал, что Бог-Отец христианства тождественен Яхве.  Ветхий завет (а Павел уже употребляет термин «новый завет» (2 Послание Коринфянам 3:6)), он видел – как и все последующие христианские богословы – неким «предисловием» к христианству, полагая, что в ветхом завете содержатся различные пророчества и умозаключения, касающиеся нового завета.  Таким образом, Павел пришел к простой и для него лично убедительной (хотя она шла вразрез со всей иудаистической мыслью) идее о том, что Яхве просто поменял свой завет с людьми, распространив его на все человечество (в этом Павел – последовательный интернационалист).  Павел – не апокалиптик, его религия иногда даже выглядит мещанской, и в этом проявляется противостояние античной эллинистической цивилизации и еврейской среды, в которой в первой половине I века н.э. нарастали апокалипсические настроения.  Христианство и иудаизм в I веке н.э. двигались в противоположных направлениях.  Здесь опять аргумент в пользу эллинистического происхождения христианства.  Иудаизм ушел после I века н.э. в гностицизм, христианство стало всемирной религией.  Возникает закономерный вопрос: а почему Павел решил, что Иисус Христос – сын Яхве?  Вероятно, его в этом убедило имя умирающего и воскресающего бога – Иисус (Езус), которое он сопоставил с еврейским именем Иешуа (представление о том, что разные боги могут иметь национальную принадлежность, свойственно эллинистическому мировоззрению: многие авторы с истинно греческим чувством юмора называют Исиду и Осириса египтянами, а Митру – парфянином; и Павел аналогично решил, что Иисус-Езус-Иешуа – еврей).  Бог-Отец в сироязычной среде на границе Сирии и Киликии – близ Тарса – мог именоваться иносказательно Адон, что соответствует одному из эпитетов (также иносказательному) Яхве – Адонай (Господин, Господь).  Таким образом, вся последующая ассоциация христианства с иудаизмом оказывается случайностью, и если бы Павел был армянином, христианство с упорством, преодолевая недоумение мобедов, искало свои корни в зороастризме, находя множество параллельных мест в новом завете и Авесте, а армянская традиционная культура подверглась бы в рамках христианства сакрализации, как подверглась настоящей сакрализации в некоторых современных христианских течениях и сектах еврейская ветхозаветная культура (Адам именовался бы Гайком, чье появление датируется XXI веком до н.э. (Рукосуев Е.Ю. Короли, президенты, премьеры… Екатеринбург, 1996, с 128), а некоторые христиане воспринимали бы современный армяно-азербайджанский конфликт как некое священнодейство).  Многие исследователи пытались также найти в богословии Павла следы влияния малоазийских мистериальных культов, которые автор считает той естественной средой, в которой возникает христианство (критический разбор исследований на эту тему см., например: Metzger B.M. Methodology in the Study of the Mystery Religions and Early Christianity, In: Historical and Literary Studies: Pagan, Jewish, and Christian, Grand Rapids: Eerdmans, 1968; Wedderburn A.J.M. The Soteriology of the Mysteries and Pauline Baptismal Theology, Novum Testamentum, 29, 1987, pp. 53—72).  Но прежде, чем рассматривать эту проблему, необходимо определить, что же апостол Павел (а именно автор Послания к Римлянам, 1 и 2 посланий к Коринфянам, Послания к Галатам, Послания к Филиппийцам, 1 Послания к Фессалоникийцам и Послания к Филимону, которые достоверно являются принадлежащими Павлу) знал об Иисусе Христе.  Даже богословы-фундаменталисты не утверждают, что апостол Павел находился в Иерусалиме во время распятия Иисуса Христа, хотя вскоре после этого он появляется – в сцене побития камнями Стефана.  Итак, Иисус Христос, в предствлении Павла.  Он – единственный сын божий из семени Давида (т.е. еврей по национальности) (Послание к Римлянам 1:3) от смертной женщины (Геракл и другие античные герои также рождены от смертных женщин); образ Бога-Отца невидимого (2 послание к Коринфянам 4:4); противостоит Велиару (2 послание к Коринфянам 6:15); богат, но обнищал ради людей (2 послание к Коринфянам 8:9); принял образ раба (Послание к Филиппийцам 2:6); посредник между Богом-Отцом и людьми (Послание к Римлянам 5:1); одинаков для всех людей – евреев и неевреев (Послание к Римлянам 15:8-9); дарует свободу (Послание к Галатам 5:1); глава мужчин (1 послание к Коринфянам  11:3); послан Богом-Отцом в жертву за мир (Послание к Римлянам 8:3); предан ночью, а накануне предательства преломил хлеб и предложил съесть его в качестве своей плоти, а также выпить чашу со своей кровью (причем, эту информацию Павел получил лично от Бога-Отца) (1 послание к Коринфянам 11:23-26); убит иудеями (хотя здесь, возможно, иносказательно, поскольку имеется в виду негативное отношение иудаистов к христианству) (1 Послание к Фессалоникийцам 2:14-15); распят (1 послание к Коринфянам 1:23); умер на кресте (Послание к Филиппийцам 2:7-8); умер за нечестивых и вообще за всех людей (Послание к Римлянам 5:6); отменил своей смертью ветхий завет (Послание к Римлянам 7:4); погребен (1 послание к Коринфянам 15:3-8); воскрешен Богом-Отцом и воскрес в третий день (Послание к Римлянам 4:24, 1 послание к Коринфянам 15:3-8); явился множеству людей – более чем 500 свидетелям (1 послание к Коринфянам 15:5-8); сидит на небесах одесную Бога-Отца (Послание к Римлянам 8:34); будет судить людей (Послание к Римлянам 2:16); соумирающие с ним путем крещения получат жизнь вечную (Послание к Римлянам 6: 3-5); живет в верующих (Послание к Галатам 2:20); в будущем придет с небес при гласе Архангела и трубе Бога-Отца, воскресит мертвых, преобразует их тела и отправит христиан на облака – в воздух, где они и будут пребывать с Богом-Отцом всегда (Послание к Филиппийцам 3:20-21, 1 Послание к Фессалоникийцам 4:15-17); упразднит всякую власть, начальство и силу, а после передаст свое царство Богу-Отцу (1 послание к Коринфянам 15:24-25).  Этим ограничивается христология апостола Павла.  Нигде в посланиях не упоминается Иерусалим как место деятельности и смерти Иисуса Христа, нет сколько-нибудь значительных цитат из нагорной проповеди Иисуса Христа и других его пространных изречений, нет ни малейших упоминаний о Понтии Пилате, Ироде, Иоанне Крестителе, Иуде и многих других персонажах евангелий.  Богородица упоминается один раз, достаточно случайно и не называется по имени.  Разумеется, нет никаких датировок сакральных событий.  Павел знал только то, что Иисус Христос – сын Бога-Отца (тождественного Яхве), что он жил в образе раба (именно раба – в юридическом смысле слова), что он отменил ветхий завет, установил мистерию хлебопреломления и причастия своей крови, был распят на кресте, умер, воскрес на третий день и в будущем придет с небес судить всех людей, воскрешая мертвых.  Т.е. Иисус Христос апостола Павла в достаточной степени абстрактный умирающий и воскресающий бог, дарующий бессмертие верующим в него – образ, сходный с описанным в евангелиях Иисусом Христом, но не более, чем с ним же были схожи Аттис, Таммуз и Адонис.  Неосведомленность апостола Павла по части деталей событий, описанных в евангелиях (если мы допустим реальность евангельского сюжета), удивительна.  Согласно Деяниям Апостолов, апостол Павел неоднократно встречался с апостолами, знавшими Иисуса Христа лично, которым все эти подробности должны быть хорошо известны, а гибель Стефана, описанная в Деяниях Апостолов, где впервые появляется апостол Павел как персонаж этого античного приключенческого романа, должна следовать непосредственно за отбытием из Иудеи Понтия Пилата – значит, Павел, если он действительно учился в Иерусалиме, должен был знать этого чиновника.  Приходится признать, что апостол Павел либо вообще не желал говорить на эту тему (что невероятно), либо не знал всех этих обстоятельств и людей, которые неизбежно должны были ему сообщить о них (т.е. не встречался с апостолами, а лишь имел отдельные сведения об Иисусе Христе), либо все описанное в евангелиях, не имело места в реальности, но является литературным сочинением, причем более поздним, чем 50-е годы, на которые падает деятельность апостола Павла (это представляется единственно возможным объяснением, и в этом случае нам придется полностью менять представление о роли апостола Павла в жизни раннехристианской общины и считать описание его деятельности в Деяниях Апостолов чистой беллетристикой).  В очередной раз анализ религиозных текстов приводит к обнаружению совершенно неустранимого противоречия.  Помимо этого стоит отметить удивительное признание апостола Павла о том, что обстоятельства смерти Иисуса Христа ему сообщил сам Бог-Отец.  Также интересно упоминание о «братьях Господних» (1 послание к Коринфянам 9:5) – во множественном числе.  Сразу же возникает ассоциация с т.н. Арвальскими братьями – римской культовой жреческой коллегией, которая молилась за успешное произрастание даров полей.  На празднике в конце мая, проходившем в ритуальных танцах и песнопениях, они испрашивали благословения богов посевам и ниспослание урожая.  В своей праздничной Арвальской песни на архаической латыни Арвальские братья взывали к Марсу и Ларам.  При Августе почти забытые обряды Арвальских братьев были возрождены (Гладкий В.Д. Древний Мир. Донецк, 1997, Т 1, с 43).  Не исключено, что «братья Господни» (именно так! – во множественном числе) – это некая секта «иудохристиан» (которые напрямую соединяли христианство с иудаизмом в пользу доминирования последнего), существовавшая в 50-х гг. I века н.э. (в том числе и в Иерусалиме).  Это объясняет упоминание в других местах нового завета «брата Господня» Иакова, а также упоминание о его казни Иосифом Флавием (Иудейские Древности. ХХ 9. 1). «Брат Господень» Иаков, а также другие «братья Господни» были не родственниками Иисуса Христа, а лишь членами иудохристианской общины («брат» здесь употребляется в духовном смысле – т.е. член общины), с которой у апостола Павла сложились непростые отношения, и которая не могла сообщить ему никаких сведений об Иисусе Христе из Иерусалиме, поскольку никакие из сообщаемых в евангелиях и Деяниях Апостолов событий в реальности там не происходили, а все евангелия и Деяния Апостолов – литературные произведения, созданные уже после Иудейской войны, скорее всего, ближе к концу I века.  Интересен также вопрос об этническом составе христианских общин I века н.э.  Многие библеисты считают, что первые христиане были в большинстве своем евреями, и лишь во II веке среди христиан возобладали греки и представители других народов Римской империи.  Однако это маловероятно, исходя из статистики населения Рима.  Около 14 года н.э. население всей империи составило 54 миллиона человек (Лурье Ф.М. Российская и мировая история в таблицах. СПб.,1997, с 32), из этого числа на Европу приходилось 28 млн. человек (Брук С.И. Население мира. М.,1986, с 17), на Египет – более 7 млн. человек (Иосиф Флавий. Иудейская война. 16. 4), на остальную Африку приходится еще 4 миллиона человек (Демографический энциклопедический словарь. М.,1985, с 110), население Кипра – до 1 миллиона человек – больше, чем на данный момент (Демографический энциклопедический словарь. М.,1985, с 185), на долю римской Азии остается 14 миллионов человек, из которых 6 миллионов (Демографический энциклопедический словарь. М.,1985, с 110) приходится на Сирию (включающую современные Сирию, Ливан, Израиль, Палестину и Иорданию), а 8 миллионов человек населяли Малую Азию – т.е. территорию современной Турции без ее крайнего востока.  Из 6 миллионов населения между Газой и Антиохией на долю Иудеи могло приходиться не более 2 млн. человек, поскольку Иудея, в отличие от Сирии и Финикии, не имела крупных городов (за исключением Иерусалима).  Из этих 2 миллионов не менее 400 тысяч составляли самаритяне, а этнические евреи – не более 1500 тысяч (включая ассимилированных галилеян и идумеев).  Еще 500 тысяч евреев населяли крупные города Египта, Сирии, Кипра, а также составляли относительно небольшие диаспоры в Малой Азии и Греции (в Риме в 1 году н.э. евреев еще практически не было).  Таким образом, на начало нашей эры в мире (при общем населении 280 миллионов человек) насчитывалось не более 2 миллионов верующих иудаистов, а также 500 тысяч самаритян (еще 100 тысяч жило в диаспорах за пределами Палестины).  После подавления еврейского восстания 66-70 гг., а также восстания Бар-Кохбы численность еврейского населения не могла не сократиться (Тацит оценивает число евреев, убитых и плененных в Иерусалиме, в 600 тысяч (История 5.13), а Иосиф Флавий сообщает, что во время осады и падения Иерусалима погибло 1,1 млн. евреев (Иудейская Война 6.9.3) – последняя цифра представляется завышенной).  Это означает, что, даже не смотря на некоторый прирост численности еврейской диаспоры за пределами Палестины, к 100 году численность евреев в пределах Римской империи не могла превышать 1,5 млн. человек.  Согласно расчетам британского специалиста по конфессиональной статистике Д.Б.Баррета (Народы и религии мира. М.,1999, с 856), численность христиан уже в 100 году превышала 1 млн. человек, а в 200 году – 6,5 миллионов.  Таким образом, даже в 100 году большинство членов христианских общин не могло быть еврейским.  Евреи в среде христиан с самого начала составляли лишь небольшие группы, иногда объединенные более иудаистическим, чем у апостола Павла, пониманием христианства, но крупных «иудействующих» сект, за исключением эвионитов, в христианской среде не было.  Юстин, один из самых ранних историков церкви, живший в середине II века, выделил четыре категории верующих во Христа евреев: во-первых, евреи, вошедшие в христианскую церковь, которые быстро исчезли, растворившись среди неевреев, во-вторых, евреи, оставшиеся в составе синагоги, лишь втайне верующие в Христа – они также недолго просуществовали, ибо нельзя жить вне объединения с единоверцами, в третьих, те, кто стал эвионитами, и в-четвертых, те евреи, которые стали назорянами.  В посланиях апостола Павла упоминаются следующие имена членов христианских общин Рима, Малой Азии, Палестины и Греции: Акила, Ампилий, Апеллес, Аристарх, Аристовул, Артема, Архипп, Асинкрит, Ахаик, Варнава, Гай, Димас, Еввул, Епафрас, Епенет, Ерм, Ермий, Ермоген, Зина, Иаков, Иасон, Иисус (Юст), Иоанн, Иродион, Кварт, Кифа (Петр), Клавдия, Крисп, Лин, Лука, Луций, Мариам, Марк, Нирей, Олимпан, Онисим, Онисифор, Прискилла, Пуд, Руф, Урбан, Силуан, Сосипатр, Сосфен, Стефан, Тертий, Тимофей, Тит, Тихик, Трифена, Трифоса, Трофим, Фива, Фигелл, Филимон, Филолог, Флегонт, Фортунат, Юлия, Эраст.  Из них лишь 10 – одна шестая часть: Варнава, Димас, Еввул, Зина, Иаков, Иисус (Юст), Иоанн, Иродион, Кифа (Петр), Мариам – могут быть признаны еврейскими.  Остальные – традиционные и новые греческие и римские имена.  Правда, значительная часть евреев диаспоры (в том числе сам Павел) носила нееврейские (римские и греческие) имена, но сам Павел в текстах своих и приписываемых ему посланий каждый раз поясняет, где речь идет об эллинизированных евреях (Послание к Колоссянам 4:10-11).  Следовательно, даже в первых христианских общинах 50-х гг., где протекала деятельность апостола Павла, евреи не составляли большинства, а те, кто примкнул к христианам, были приведены туда проповедью Павла, что вызывало крайне негативную реакцию еврейских иудаистических общин Малой Азии и постоянные стычки Павла с этой публикой.  Мнению о наличии значительного большинства евреев в раннехристианских общинах противоречит также то, что среди раннехристианских богословов и отцов церкви евреев или людей еврейского происхождения практически не встречается: Афинагор Афинянин, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Маркиан, Ориген, Поликарп Смирнский – греки, Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан – римляне, Киприан – пуниец, Татиан – ассирийского происхождения.

Высказанная гипотеза о малоазийском происхождении христианства, хотя и не нова, и имеет некоторое количество посвященных ей библеистических работ, достаточно оригинальна и непривычна.  Она переворачивает историю христианства не только географически – перенося центр ее зарождения из Палестины в Малую Азию, но и в смысле генезиса, окончательно решая вопрос о независимости возникновения христианства от иудаизма.  Автору представляется, что христианство – феномен, вполне естественно появившийся на эллинистическом этапе развития античной цивилизации и создавший основу для возникновения Византийской цивилизации, а также оказавший решающее влияние на сложение Западной цивилизации, и его можно «сложить» из наличествующих в реальной истории компонентов: ничего принципиально нового, совершенно непонятного современникам, христианство не содержало (здесь может обнаружиться определенное диалектическое противоречие: если бы христианство было абсолютно чуждо «языческому» миру, он не принял бы его).  Можно, конечно, видеть в христианстве сверхъестественный феномен (т.е. результат прямого вмешательства христианского божества), однако такой подход относится к области религиозных верований, и с научным подходом ничего общего не имеет.

Поскольку, как это нами обнаружено, послания апостола Павла по смыслу и порядку получения автором информации противоречат содержанию евангелий и примыкающих к ним Деяний Апостолов, приходится выбирать: либо все послания апостола Павла не принадлежат заявленному автору (поскольку апостол Павел, каким он описан в Деяниях Апостолов, должен был иметь более развернутую информацию), либо все евангелия и Деяния Апостолов являются не описанием реальных событий, а лишь апологетическими сочинениями, призванными доказать, что Иисус Христос – сын Яхве, и его пришествие предсказывалось всей древнееврейской традицией.  На неисторичность евангелий обратили внимание еще библеисты XVIII века.  Мифологическая школа библеистики, полностью отрицая реальное существование Иисуса Христа, каким он описан в четырех евангелиях (к тому же не стоит так уж критически воспринимать апокрифические евангелия: традиционное обвинение в их адрес в противоречивости и компилятивности (А.Мень) можно с той же степенью обоснованности адресовать каноническим евангелиям), выдвигала различные версии: Христос – солнечное божество (Ш.Дюпуи), отголосок античных и восточных мифов (А.Древс), лунный бог (Э.Церен), древнееврейский бог (А.Каждан, Р.Виппер), перевоплощенный Учитель праведности кумранистов (А.Дюпон-Соммер) и др. (Иисус Христос как историческая личность. СПб.,2007, с 464-465).  Оппоненты мифологической школы шли прямо противоположным путем – они наоборот отделили от образа Иисуса Христа все фантастические и мифологические детали, превратили его в обычного человека (странствующего проповедника, распятого на кресте).  И поскольку мир состоит из обычных людей (в том числе проповедников), а распятие на кресте в I веке н.э. было самой заурядной казнью, формальных причин отрицать историчность Иисуса Христа (разумеется, не бога, а человека) у этого направления не было.  Подобный метод все же не дает требуемого результата.  Если его применить в изучении образов всех остальных богов, можно «очистить» от мифологии любого из них – Зевса, Осириса, Перуна, Кришну и получить в итоге столь же достоверный исторический образ соответствующего божества (эта методика использовалась британским историком Т.Карлейлем).  Более того, отделяя «зерно исторической истины» от «сказочно-мифологической обертки», этот метод позволяет доказать историчность Винни-пуха и Карлсона.  Верующие библеисты и богословы, в принципе, положительно отнеслись к попыткам представить Иисуса Христа обычным человеком: для них было важно удостоверить само по себе реальноисторическое существование богочеловека Иисуса Христа, а уж доказательство его божественности – это дело личной веры.  В ХХ веке по мере нарастания фундаменталистических настроений в библеистике (в основном за счет большей роли американских ученых в этой науке) библеисты-фундаменталисты и сторонники буквального понимания библейских текстов обнаружили удивительное обстоятельство (!) – если из библеистики вообще исключить какие-либо внебиблейские источники (как заведомо ложные) – будь то древние исторические хроники или современные учебники физики и биологии – и доверять только библии как главному и единственному источнику, значительная часть противоречий и невероятных событий, излагаемых в библейских книгах, перестают быть противоречащими реальной истории и невероятными с точки зрения здравого смысла.  Таким образом, достоверность библии как источника зависит от контроля за информационным пространством вокруг аудитории, поскольку простому малообразованному человеку, не знакомому с историей древнего мира, а равно с открытиями в сфере естествознания, гораздо легче поверить в любые, сообщаемые библией, сведения, в отличие от человека, мало-мальски образованного и склонного подвергать сомнению библейскую информацию, если она противоречит сумме небиблейских знаний.  Играл ли этот фактор роль в первые века христианства, учитывая, что греко-римское общество отличалось значительным уровнем образованности?  Иудаистические сказания и верования были для евреев к 1 году н.э. частью их национальной культуры, и поэтому их отрицание было сродни предательству национальных интересов (хотя это ничуть не мешало существованию различных школ, по-разному трактующих ветхозаветные верования).  Аналогичная картина наблюдалась и в иранском зороастризме.  Чтобы завоевать умы образованных греков и римлян, христианству понадобилось проделать сложную эволюцию и интегрироваться в сумму интеллектуальной культуры античности (т.е. проделать путь, прямо противоположный пути современного американского христианского фундаментализма, который просто исключает из багажа знаний целые области научных достижений, просто не умея их интегриров

[Владимир Владимирович]

Остается лишь последовать примеру древних и, вооружившись новейшими научными данными, изучать исторический феномен религии.  Претензии христианства на строгий историзм евангельских сказаний создали неразрешимые трудности для их научного обоснования.  Зададим самый простой вопрос: когда родился Иисус Христос?  До недавнего времени этот вопрос считался нонсенсом, поскольку большинство стран мира (кроме исламских стран, Израиля и Индии) ведет летоисчисление «от Рождества Христова».  Т.е. считается, что Иисус Христос родился 25 декабря 1 года н.э. (или 25 декабря 1 года до н.э.)  Исследователи до сих пор спорят, на чем основывал свои выкладки монах Дионисий Малый, скиф по происхождению.  Он в V веке н.э. вводит новое летоисчисление, отбросив прежнюю датировку времени по годам римского императора Диоклетиана – гонителя христиан.  Обычно предполагают, что он следовал указаниям автора Евангелия от Луки (3:1-2), где упоминается «пятнадцатый год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее» - т.е. 29 год н.э., поскольку Тиберий начал править в 14 году н.э.  В этом – 29 – году Иоанн сын Захарии начинает проповедовать крещение, и когда он крестит Иисуса Христа, последнему 30 лет: «Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати» (Евангелие от Луки 3:23).  Казалось бы, перед нами точная датировка, и не может быть никаких сомнений в том, что Иисус Христос родился в 1 году н.э. или 1 году до н.э., ведь Дионисий Малый основывался на тексте самого евангелия.  Однако, сейчас практически все библеисты и почти все богословы, кроме крайних фундаменталистов, отрицают эту дату.  В описаниях авторов евангелий рождению Иисуса Христа сопутствует ряд событий, которые никак нельзя датировать 1 годом н.э.  Прежде всего, это знаменитая перепись Квириния.  Автор Евангелия от Луки упоминает о ней в предыдущей главе: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле.  Эта перепись была первая в правление Квириния Сирией.  И пошли все записываться, каждый в свой город» (Евангелие от Луки 2:1-3).  Если все евангелие от Луки написано одним человеком, то этот автор был уверен, что первая перепись в правление Квириния Сирией произошла именно в 1 году н.э., иначе трудно объяснить, почему в следующей главе он с полной определенностью датирует рождение Иисуса Христа именно этим годом.  Перепись Квириния обычно датируют 6 или 7 годом н.э., когда Иудея стала римской провинцией под общим управлением легата Сирии Квириния (Понтия Пилата следует правильнее называть не «прокуратором», а «префектом») и понадобилось провести общую перепись для введения налогообложения.  Дело в том, что переписи в провинциях не равнозначны общеримским цензам: цензы, действительно, проводились по всей Империи (ранее по всей Республике), но переписи подлежали только римские граждане.  В 8 году до н.э. ценз зафиксировал 4233 тысяч граждан, а ценз 14 года н.э. – 4937 тысяч римских граждан (столь быстрый прирост – 17% за 22 года объясняется не только значительным естественным приростом эпохи ранней империи, но и дарованием гражданства) (Wiseman T. P. The Census in the first century B.C. Journal of Roman Studies, 1969).  Очевидно, что ценз не мог быть упоминаемой в евангелиях переписью, поскольку никто из авторов евангелий, канонических и неканонических, ни один раннехристианский автор и комментатор не упоминает о том, что родители Иисуса Христа были римскими гражданами.  Остается предположить, что эта перепись носила исключительно фискальный характер – т.е. проводилась в рамках отдельной провинции с целью определения количества налогоплательщиков (Иосиф Флавий упоминает о подобной переписи населения Египта (Иосиф Флавий. Иудейская война. 16. 4)).  Однако такая перепись могла произойти только на территории провинции Римской Империи.  Римские провинции эпохи ранней империи делились на сенатские и императорские (в эпоху республики были сенатские и преторские), но помимо этих административных субъектов существовали также полуавтономные царства, которые впоследствии стали обычными провинциями.  К 1 году н.э. таковых было довольно много: Коттийское в Альпах, Паннонское, Фракийское, Мавретанское, Понтийское, Комагенское, Каппадокийское, Ликийское, Иудейское и Набатейское царство.  Хотя верующие библеисты приложили массу усилий, чтобы датировать первую перепись Квириния, который правил Сирией дважды (надпись из Тиволы I века н.э. сообщает, что Квириний правил Сирией и Финикией первый раз до н.э., а второй раз уже около 6 года н.э., также в речи римского императора Клавдия перед сенатом, датированной 48 годом н.э., упоминается о подобной провинциальной переписи в Галлии между 15 и 9 гг. до н.э., проводимой его отцом – Нероном Клавдием Друзом Старшим (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 11-13)) временем до нашей эры, эти усилия пропадают даром, поскольку до 6 года н.э. Иудея не была провинцией (в отличие от Галлии 9 года до н.э.), и первая перепись Квириния, бывшая до нашей эры, вполне могла иметь место на территории Сирии и Финикии, но не могла распространяться на территорию вассального (клиентского) на тот момент царства Иудеи.  Чтобы окончательно убедиться в этом, достаточно выяснить, проводилась ли хоть одна подобная фискальная перепись в клиентских царствах Рима.  «Понятие границы империи было в тот момент чисто условным, опиравшимся на проведенные Римом территориальные размежевания между провинциями и союзными царствами на Балканах, Востоке и в Африке.  Статус ряда пограничных территорий, переданных под управление местных правителей, однозначно определить крайне сложно.  Эти политические организмы, не вошедшие в состав империи, не были подчинены постоянному надзору сенатских или императорских уполномоченных, хотя их нельзя назвать и независимыми.  Они являлись реальными, хотя и неполноправными партнёрами империи на международной арене.  Условно их именуют клиентскими государствами, объединяя этим термином разнородные политические организмы.  Уже при Тиберии императорское правительство разработало особую стратегию отношений с варварскими племенами, представлявшую собой политику «шантажа», «подкупа» и стравливания соперников.  Эта стратегия служила одной двуединой цели: во-первых, не допустить складывания на границах империи сильного политического объединения варваров, во-вторых, удерживать с помощью военной силы «союзников» враждебные племена в отдалении от границ.  Зона «клиентских государств» принимала на себя первые удары врагов империи, позволяя её правительству выиграть время для адекватного ответа на угрозу.  Обычно Рим оформлял связи с варварами договором о «дружбе».  «Дружба» эта означала лишь отсутствие у варваров враждебных отношений с Римом.  Подобный договор предусматривал, как правило, предоставление царю (вождю) прав римского гражданства, возможность посылать его детей в Рим для получения образования.  Обязанности «дружбы» носили не столько формально-юридический, сколько нравственный характер.  Вожди и «цари» варваров полагали, что положение друзей и союзников Рима обеспечивало им безопасность от римской агрессии, поскольку в Риме альянс с подобным «другом» не предполагал введение на его территории имперской администрации и сбора податей.  Этим клиентские «царства» отличались от обычных провинций.  В то же время римляне не считали новоявленных союзников равноправными с империей, строя свои отношения с ними на традициях патроната.  Обязанности племен (царств-клиентов) перед Римом превышали встречные обязательства Рима.  Клиенты-союзники должны были проводить дружественную политику, не пропуская через свои земли враждебные племена, оказывать римлянам помощь продовольствием, поставкой воинских контингентов, не вступая в союзы, направленные против Рима, не осуществлять враждебных действий против него, не вести войны с другими, подобными «государствами» вдоль границы.  За это римское правительство соглашалось выплачивать им денежные субсидии.  Вожди племен получали титул «друга римского народа» (amicus populi Romani), позволявший искать спасения (в случае поражения) на территории империи.  Царям и вождям посылались богатые дары, реже военная помощь.  Причины создания и сохранения клиентских государств различны.  Иногда это было противодействие сильного соседа, требовавшее наличия политического буфера между его территорией и собственно римскими владениями.  Иногда образование клиентского царства было связано с экономией финансов.  Империя перекладывала содержание военных и полицейских сил на бюджеты местных правителей» (Эволюция формы государственного устройства в античном мире. Дис. … докт. юрид. наук: 12.00.01 / Евсеенко Т.П. Екатеринбург, 2005, с 356-380).  Таким образом, очевидно, что юридически подобная фискальная перепись с целью последующего сбора податей на территории Иудеи до 6-7 годов н.э. была невозможна.  Возникает вопрос: почему автор евангелия не знал такой элементарной вещи?  Возможно потому, что ко времени написания евангелия – в самом конце I века – уже не осталось клиентских царств, и это обстоятельство забылось.  Еще более фантастической выглядит история с необходимостью в ходе переписи Квириния каждому человеку переписываться на исторической территории того «колена», к которому он принадлежал (Лука 2:4).  Во-первых, очень сомнительно, чтобы евреи I века до н.э. точно знали, к какому именно древнееврейскому племени они лично принадлежат (хотя такую палеореконструкцию можно предположить, но ничего подобного ни разу не упоминается в тех книгах ветхого завета, которые описывают возвращение евреев из вавилонского плена и возрождение еврейской общины: нигде нет внутриобщинного учета еврейского населения в V-IV веков до н.э. по древнеизраильским коленам).  Во-вторых, римские власти, которые проводили описываемую автором Евангелия от Луки перепись, ни в коем случае не могли руководствоваться подобной древнеизраильской племенной палеореконструкцией и требовать от всех людей срочно вернуться в родной город (это представляется невозможным уже хотя бы потому, что множество евреев находилось за пределами Иудеи, и они, естественно, не могли прибыть в родные города).  Наоборот, римские власти были заинтересованы в получении информации о реальном текущем размещении населения (для определения размера налогообложения).  Однако, автор Евангелия от Луки совершенно не подумал об этом обстоятельстве, желая любой ценой описать рождение Иисуса Христа в Вифлееме (в соответствии с ветхозаветными пророчествами).  Желание изменить дату рождения Иисуса Христа и переместить ее на несколько лет назад объясняется также тем, что в двух евангелиях – от Матфея и от Луки – рождение Христа связывается с деятельностью царя Иудеи Ирода.  Этот выдающийся правитель (и как все выдающиеся правители заслуживший очень негативную реакцию современников) возглавлял Иудею в 37-4 годах до н.э.  С ним авторы евангелий связывают т.н. «избиение младенцев» - попытку гарантированно уничтожить родившегося Иисуса Христа в Вифлееме (надо заметить, что Иосиф Флавий, подробно описывающий правление Ирода и сообщающий о нем множество гадостей, ничего не упоминает о чем-либо подобном, хотя ничто не мешает ему сообщить об очередном преступлении Ирода).  Версия о том, что Ирод времен рождения Иисуса Христа – это не Ирод Великий, а другой Ирод – Ирод Антипа, который казнил Иоанна Крестителя (последний, действительно, историческая личность, - о нем сообщает Иосиф Флавий), не может быть принята всерьез, поскольку смерть этого Ирода, после которой «святое семейство» вернулось в Иудею из Египта (Евангелие от Матфея 2:19-22), имела место в 39 году н.э. (к тому же автор Евангелия от Матфея в этом же фрагменте прямо называет преемника Ирода Великого – Архелая (4 год до н.э. – 6 год н.э.)  Ирод Антипа (4 год до н.э. – 39 год н.э.) правил небольшой частью разделенного царства Ирода Великого – Галилеей и Переей (Заиорданьем).  Итак, упоминаемый в евангелиях в связи с рождением Иисуса Христа царь Ирод умирает в 4 году до н.э., а перепись Квириния, которая могла зафиксировать рождение Иисуса Христа, вторая по счету, поскольку первая не могла распространяться на территорию Иудеи, имела место в 6 или 7 году н.э.  Таким образом, опираясь на один и тот же источник (поскольку верующие библеисты считают евангелия и весь новый завет в целом лишенными каких-либо противоречий и в информационном отношении целостными источниками), получаем три даты рождения Иисуса Христа – 5 год до н.э., 1 год н.э. и 6 год н.э.  И в итоге определить дату рождения Иисуса Христа согласно евангелиям столь же трудно, сколь трудно вычислить дату сотворения мира, согласно ветхому завету.  Еще одна дата возникает, если принимать как ориентир появление в момент рождения Иисуса Христа т.н. «вифлеемской звезды».  Еще в XVII веке знаменитый астроном Иоганн Кеплер выдвинул гипотезу, согласно которой в Евангелии от Матфея описано «великое соединение» планет Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб, произошедшее в 7 году до н.э., которое случается раз в 800 лет.  В наше время американские астрономы Д.Кларк и И.Паркинсон предположили, что речь идет о вспышке новой звезды в созвездии Козерога весной 5 года до н.э.  Обе версии неудовлетворительны, поскольку, согласно Евангелию от Матфея, звезда перемещалась по небу и шла перед волхвами (Матф 2:9).  Христианский автор Ориген III века полагал, что Вифлеемская звезда была «из рода тех звезд, которые показываются временно и называются кометами» (Ориген. Против Цельса, I 58).  Это показательно совпадает с доводом в пользу обожествления Октавиана Августа, заключающимся в том, что душа божественного цезаря вознеслась к богам в виде кометы (Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.,1987, с 171).  А.Штенцель в Германии и А.И.Резников в России считают, что речь в таком случае должна идти о комете Галлея, пролетавшей поблизости от Земли в 12 году до н.э., о чем сохранилось сообщение историка начала III века Кассия Диона и китайского астронома Ма Туан Ли, жившего в XIII веке (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 15-16).  Хотя эта астрономическая версия не противоречит датировке рождения Иисуса Христа во времена Ирода Великого, она никак не совпадает с датировкой 30-летия Иисуса 15 или 16 годом правления Тиберия и не имеет отношения к переписи Квириния на территории Иудеи.  Если бы Иисус Христос родился в 12 году до н.э., ему в 15 год правления Тиберия исполнилось не 30, а 41 или 42 года.  Стремление дать точную историческую датировку библейскому сказанию сыграло злую шутку с авторами евангелий.  Чтобы это сказание соответствовало действительности, необходимо, чтобы Ирод Великий дожил хотя бы до 2 года н.э. и чтобы он провел вместе с Квиринием перепись населения Иудеи в 1 году н.э., причем в соответствии с древнееврейскими представлениями о делении еврейского этноса на отдельные колена.  Без соблюдения этих условий все евангельское сказание не может быть признано историческим.  Примечательно, что в Евангелии от Луки содержатся сразу две датировки рождения Иисуса Христа: годами правления римских императоров и переписью Квириния – т.е. автор либо одновременно придерживался двух противоположных точек зрения, либо считал, что Ирод Великий действительно дожил до 2 года н.э. и проводил перепись вместе с Квиринием.  Это лишний раз говорит о компилятивности текстов евангелий, составленных из множества иногда даже противоречащих друг другу фрагментов, потому что в противном случае – если каждое евангелие – произведение одного автора – остается только предположить, что каждый из авторов бездумно записывал все ходившие легенды, даже не пытаясь их сопоставить друг с другом.  Рождение Иисуса Христа описывается в двух евангелиях из четырех (согласно сформулированному выше принципу – «не пишу о том, чего не знаю», авторы евангелий от Марка и от Иоанна ничего не знали об этом событии; а автор Евангелия от Луки ничего не знал о реакции на рождение Иисуса Христа царя Ирода и избиении младенцев).  Но и это не последнее противоречие евангелических текстов.  Согласно Иосифу Флавию свадьба тетрарха Ирода с Иродиадой состоялась незадолго до войны с Аретой IV – т.е. в 36 году н.э.  Если прав Иосиф Флавий, высказывания Иоанна Крестителя о незаконности этого брака, не могли иметь места до 36 года, но если Иосиф Флавий ошибся, этот брак следует датировать не позднее 29 года.  В первом случае начало деятельности Иисуса Христа следует относить не к 30, а к 36 году (не 15, а 22 году Тиберия), что вполне соответствует его возможному рождению в 6 году н.э., но при этом его казнь, которая должна была иметь место не ранее 37 года, уже не имеет никакого отношения к Понтию Пилату.  Есть еще два варианта объяснения этого противоречия: во-первых, казнь Иоанна Крестителя произошла вне зависимости от брака Ирода с Иродиадой, во-вторых, Иосиф Флавий говорит о другом Иоанне Крестителе – не о том, который описывается в евангелиях (и таким, образом, образ Иоанна Крестителя евангелий теряет историческую основу), тем более, что Иосиф Флавий ничего не пишет именно о такой мотивации казни Иоанна Крестителя (Иосиф Флавий. Иудейские древности. XVIII 5. 2).

Смерть Иисуса Христа датируется периодом правления в Иудее префекта (а вовсе не прокуратора, тем более, что сам термин «прокуратор» в евангелических текстах не употребляется (Ельницкий Л.А. Понтий Пилат в истории и христианской легенде. //Прометей. — М., 1972. Т 9, с 317)) Понтия Пилата – т.е. 26-36 годами нашей эры.  Автор Евангелия от Матфея описывает затмение, продолжавшееся «по всей земле» в течение трех часов, а также иные события, сопровождавшие смерть Иисуса Христа на кресте: землетрясение, раздирание завесы в целле Иерусалимского храма и воскресение множества мертвецов в районе Иерусалима, которые ожили, вылезли из гробов и пришли в город, где их видело множество людей (Евангелие от Матфея 27:45-53).  Автор Евангелия от Марка (хронологически более раннего) описывает затмение на протяжении трех часов и то, что завеса в храме разодралась надвое, но ничего не сообщает о землетрясении и приходе в Иерусалим мертвецов (Евангелие от Марка 15:33-38).  То же самое описывает автор Евангелия от Луки (23:44-45).  Совсем иная версия смерти Иисуса Христа у автора Евангелия от Иоанна: он не упоминает ни о затмении, ни о землетрясении, ни о завесе храма и воскресении мертвецов.  В этом евангелии Иисус попросил пить, ему дали губку, пропитанную уксусом, и он умер (Евангелие от Иоанна 19:28-30).  Вопрос, кто же из них прав, звучит риторически; он подобен вопросу: сколько гардемаринов – героев популярного сериала – сопровождало Софью Фредерику Ангальт-Цербстскую, будущую императрицу Екатерину II в ее пути в Россию?  Перед нами литературный сюжет, который каждый из авторов развивает в меру своей фантазии.  Разумеется, верующими библеистами (и христианскими историками прошлого) предпринимались попытки найти в независимых источниках упоминания о землетрясении и затмении, что должно было стать доказательством истинности евангельских событий.  О солнечном затмении и землетрясении, случившемся в 32-33 гг н.э., упоминает живший во времена императора Адриана (117-138) Флегон из Трал в своей хронике «Выдержки из Олимпиад» (Иисус Христос как историческая личность. СПб.,2007, с 25-26), о чем сообщают христианские писатели II-IV веков Юлий Африкан, Ориген и Евсевий Кесарийский (сама хроника не сохранилась).  К сожалению, нет никаких попыток найти упоминания в трудах нехристианских авторов упоминания о воскресении мертвецов, что было бы гораздо более весомым аргументом в отличие от землетрясений и затмений.  Землетрясение (как это не покажется странным людям, живущим в сейсмически неопасных районах) – достаточно тривиальное событие на планете Земля, ежегодно случается до одного миллиона различных землетрясений, и хотя подавляющее большинство из них относятся к числу очень слабых, и их мощность не превышает 1 балл по шкале Рихтера, вспомнив предыдущий год, мы всегда можем найти хотя бы одно крупное землетрясение в каком-либо регионе.  Флегон из Трал описывал землетрясение и затмение в Вифинии, т.е. на значительном удалении (более 1200 километров) от Иерусалима (причем, в меридиональном направлении).  Поскольку Земля вращается по эклиптике, а не по меридиану, солнечное затмение над Вифинией (на северо-западе современной Турции), как правило, не могло быть заметно в Иерусалиме и наоборот – затмение, заметное в Иерусалиме, не могло быть заметно в Вифинии, поскольку ширина полосы затмения не превышает 300 километров.  Согласно т.н. Саросу – «драконическому» периоду, заключающему в себе 18 лет 11⅓ дней, по прошествии которых затмения Луны и Солнца повторяются в прежнем порядке, и известному еще древним вавилонянам, в 32 и 33 годах н.з. случилось 6 солнечных затмений: 29 марта, 28 апреля, 23 сентября и 23 октября 32 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/32.html), а также 19 марта и 12 сентября 33 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/33.html).  Из них лишь затмение 19 марта 33 года было полным, а остальные частными (при котором земную поверхность пересекает только лунная полутень (конус тени и его продолжение не пересекают земную поверхность) и говорить о «тьме» на поверхности Земли невозможно).  Полное солнечное затмение 19 марта 33 года – это 60-е затмение пятьдесят девятого Сароса.  Область наилучшей его видимости попадает в средние и субтропические широты южного полушария.  Максимума затмение достигает в точке с координатами 40.1° южной широты, 46.9° восточной долготы, длится в максимуме 4 минуты 6 секунд, а ширина лунной тени на земной поверхности составляет 267 километров.  В момент и в точке наибольшего затмения направление на солнце (азимут) составляет 321°, а высота солнца над горизонтом составляет 44°.  Динамическое мировое время в момент наибольшего затмения: 13:40:16, поправка динамического времени: 10202 секунды.  Ось тени проходит между центром Земли и южным полюсом, минимальное расстояние от центра Земли до оси конуса лунной тени составляет 4572 километра.  Таким образом, Гамма затмения равна -0,7168, а максимальная фаза достигает 1.0576.  Средняя длина лунной тени составляет 373320 километров, а расстояние от Земли до Луны 19 марта 33 года составляет 352987 километров.  При этом видимый диаметр Луны в 1,0576 раз больше видимого диаметра солнечного диска. При полном затмении видны солнечная корона, звезды и планеты, находящиеся вблизи Солнца (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/33_3_19.html).  Таким образом, ни в Иерусалиме, ни в Вифинии не только не могло быть «тьмы» в течение трех часов («от шестого до девятого часа» - т.е. после полудни), но и вообще не наблюдалось лунной полутени.  Полное солнечное затмение в этот момент можно было наблюдать в районе островов Принс-Эдурад и Крозе в юго-западной части Индийского океана.  Если же проследить всю историю полных солнечных затмений в период префектуры в Иудее Понтия Пилата (26-36 годы нашей эры), то таковых, согласно Саросу, было восемь: 1 августа 26 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/26_8_1.html), 22 июля 27 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/27_7_22.html), 10 июля 28 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/28_7_10.html), 24 ноября 29 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/29_11_24.html), 14 ноября 30 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/30_11_14.html), 3 ноября 31 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/31_11_3.html), 19 марта 33 года, (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/33_3_19.html), 9 марта 34 года (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/34_3_9.html).  Из них лишь солнечное затмение 24 ноября 29 года отвечает хотя бы некоторым требованиям синоптического описания и известия Флегона.  Полное солнечное затмение 24 ноября 29 года – это 52-е затмение шестьдесят второго Сароса.  Область наилучшей его видимости попадает в субтропические широты северного полушария.  Максимума затмение достигает в точке с координатами 25.5° северной широты, 50.8° восточной долготы, длится в максимуме 1 минуту 59 секунд, а ширина лунной тени на земной поверхности составляет 109 километров.  В момент и в точке наибольшего затмения направление на солнце (азимут) составляет 198°, а высота солнца над горизонтом составляет 42°.  Динамическое мировое время в момент наибольшего затмения: 12:15:21, поправка динамического времени: 10235 секунд.  Ось тени проходит между центром Земли и северным полюсом, минимальное расстояние от центра Земли до оси конуса лунной тени составляет 4735 километров.  Таким образом, Гамма затмения равна 0,7424, а максимальная фаза достигает 1,0217.  Средняя длина лунной тени составляет 373320 километров, а расстояние от Земли до Луны 24 ноября 29 года составляет 365391 километр.  При этом видимый диаметр Луны в 1,0217 раз больше видимого диаметра солнечного диска.  При полном затмении видны солнечная корона, звезды и планеты, находящиеся вблизи Солнца (http://www.secl.ru/eclipse_catalog/29_11_24.html).   Это полное солнечное затмение действительно было видно и в Малой Азии и в районах, непосредственно примыкающих с севера к Галилее и Иудее, но не в самом Иерусалиме (разумеется, в течение немногим более одной минуты, а не трех часов):


Зелеными линиями отмечены границы лунной полутени, звездочка соответствует точке наибольшего затмения.  Полоса видимости полной фазы тени показана синей линией.
Если мы признаем именно затмение 24 ноября 29 года в качестве затмения солнца, описываемого в синоптических евангелиях, возникает, во-первых, проблема с датировкой событий, непосредственно предшествовавших распятию Иисуса Христа, которые уверенно связываются с еврейским праздником Песах – т.е. не могли иметь место поздней осенью, а во-вторых, датировка смерти Иисуса Христа 29 годом приводит к тому, что эта дата оказывается ранее датировки казни Иоанна Крестителя (30 год) – т.е. получается, что Иисус Христос был распят еще при жизни Иоанна Крестителя.  Здесь, как и в датировке рождения Иисуса Христа, исследователь сталкивается с попыткой авторов евангелий совместить сразу несколько событий в одной временной точке (если, конечно, предположить, что авторам были точно известны реальные датировки этих событий).  Известие Флегона о затмении 32-33 годов стоит особняком – никто из историков и географов I-II вв. н.э., чьи труды дошли до нашего времени, не упоминает об этом затмении.  И поэтому данную информацию следует счесть ошибкой (точнее, Флегон – либо передающие его информацию Юлий Африкан, Ориген и Евсевий Кесарийский – могли совместить два разнодатированных события в одной дате).  Землетрясение, упоминаемое Флегоном, имело место лишь в Вифинии, что опять уводит нас из Иерусалима в Малую Азию (не исключено, что автор Евангелия от Марка, которое является первым и базовым для синоптических евангелий, просто ассоциировал два события: распятие Иисуса Христа и известное ему землетрясение в Малой Азии; а автор Евангелия от Иоанна либо скептически отнесся к сообщениям о землетрясении и затмении, либо был более сведущ в астрономии – поскольку полное солнечное затмение, продолжающееся 3 часа, в природе не встречается, либо вообще ничего не знал о них).  Опять же следует заметить, что упоминание о массовом воскресении мертвецов и приходе их в Иерусалим также не встречается у независимых авторов I-II вв. н.э. (верующие библеисты, к сожалению, даже не пытаются искать подобные упоминания, например, у Плиния Старшего или Тацита).  С другой стороны, если бы аналогичное явление имело место, трудно предположить, что такой аккуратный историограф эпохи как Иосиф Флавий не упомянул бы о нем.  Из этого следует, что рационально датировать распятие Иисуса Христа по описанию сопутствующих ему событий невозможно.  И не стоит искать в евангельских текстах неких точных исторических сведений.  Затмение, землетрясение, разодравшаяся завеса храма и воскресение мертвецов в этом сюжете играют роль сакральных, а не реальных событий, и если исследователь желает найти в евангельских легендах «зерно исторической истины», ему следует, к примеру, аналогично искать реальные датировки рождения Митры и заклания им быка.  И если бы усилия, аналогичные затраченным библеистами, были приложены к трагедии Эсхила «Прометей прикованный», историчность Прометея, несомненно, получила бы подтверждение.

[Владимир Владимирович]

Попытки христианских богословов и библеистов обнаружить информацию у нехристианских авторов об Иисусе Христе как исторической личности до сих пор не дали определенного результата.  Ни у одного автора I века (за исключением Иосифа Флавия) нет упоминаний об Иисусе Христе.  О нем ничего не знали ни Филон Александрийский, ни Юстус Тивериадский – автор альтернативной еврейской истории, ни Плиний Старший, ни другие его современники.  Первые римские упоминания об Иисусе Христе датированы уже началом II века, когда (и это следует помнить) уже были написаны евангелия, которые могли использоваться этими авторами как полноценные источники (христианские библеисты не учитывают этого обстоятельства, видимо, полагая, что «языческий» автор не мог читать евангелия и при этом продолжать оставаться «язычником», но этот аргумент неубедителен).  Таким образом, лишь спустя 80 лет после описываемых в евангелиях событий появляются упоминания о них у римских авторов.  Вышеприведенное упоминание о Христе Плиния Младшего около 112 года не содержит никакой информации об Иисусе Христе, кроме того, что ему поклонялись христиане Вифинии, и не может считаться аргументом в пользу достоверности всего, сообщаемого авторами евангелий.  Гай Светоний Транквилл (70-140), который сопровождал Плиния Младшего во время поездки того в Вифинию и мог получить сведения о христианах от самих христиан, упоминает о них в своей «Истории двенадцати цезарей» дважды, хотя первое упоминание очень сомнительно и должно быть признанным не относящимся к теме.  Во-первых, в главе о Божественном Клавдии Светоний пишет: «Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима» (Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Божественный Клавдий, 25. 4).  Тот, кто «волновал» иудеев, назван Хрестом, а не Христом.  Это разные имена.  «Христос» – по-гречески «помазанник», а «Хрест» –  «счастливый» (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 87).  Имя Хрест было довольно распространено в Италии в I веке среди рабов и вольноотпущенников, в том числе евреев.  Поэтому это место Светония следует понимать так: некий еврей Хрест провоцировал какие-то антиправительственные выступления евреев Рима (однако никто из евангелистов не утверждает, что Иисус Христос бывал в Риме во времена Клавдия).  Светоний не мог «перепутать» букву, поскольку уже в главе о Нероне он пишет «христиане» через i: «наказаны христиане – приверженцы нового и зловредного суеверия» (Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Нерон 16. 2).  Причем, о своих преследованиях при Нероне ему могли рассказать сами вифинские христиане.  Таким образом, ни Плиний Младший, ни Светоний ничего по части историчности Иисуса Христа не сообщают, и из их текстов можно заключить только то, что первые христиане могли появиться в Риме еще в 60-х годах I века.  Гораздо пространнее сообщение о христианах Публия Корнелия Тацита (56-117) в «Анналах» (около 117 года): «Однако ни все доступные людям средства, ни щедроты принцепса, ни обряды, призванные умилостивить богов, не заглушили дурную молву, и народ по-прежнему верил, что Город был подожжен по приказу.  И вот, чтобы прекратить слухи, Нерон подыскал виновных и подверг тягчайшим мукам людей, ненавидимых за их мерзости, которых чернь называла христианами.  Прозвание это идёт от Христа, который в правление Тиберия был предан смертной казни прокуратором Понтием Пилатом.  Подавленное на некоторое время зловредное суеверие распространилось опять, и не только в Иудее, где возникло это зло, но и в самом Риме, куда отовсюду стекаются гнусности и бесстыдства, и где они процветают.  Итак, сначала были приведены к ответу те, которые покаялись, затем по их указанию великое множество других, не столько по обвинению в поджоге, сколько уличённые в ненависти к человечеству.  И к осуждению их на смерть добавилось бесчестие.  Многие, одетые в звериные шкуры, погибли, растерзанные собаками, другие были распяты на кресте, третьи – сожжены с наступлением темноты, используемые в качестве светильников.  Нерон представил свои сады для лицезрения этих огней и устроил игрища в цирке, где сам наряжённый возницей, толкался в толпе плебеев и разъезжал на колеснице.  Так что хотя те и были враги, достойные самой суровой кары, они пробуждали сострадание, поскольку были истреблены не ради общей пользы, но из-за жестокости одного человека» (Тацит. Анналы, XV, 44, 2-5).  В этом отрывке упоминание Христа по своей конструкции очень напоминает новозаветную фразеологию (Евангелие от Луки 3:1), что не исключает использования Тацитом христианских источников.  Тацит был настроен резко антимонархически и описывая правление Нерона вполне мог использовать информацию из жалоб различных обиженных цезарями групп населения.  На мысль об использовании Тацитом уже существующих к тому времени евангелий (либо информаторов, знающих евангелия) наводит также то, что он именует Понтия Пилата именно прокуратором; если бы Тацит брал информацию из римских государственных архивов, он именовал бы Понтия Пилата не прокуратором, а префектом.  Еще одно, менее известное свидетельство о христианах и Христе содержится в письме императора Адриана консулу Сервиану, посланное из Египта, где Адриан находился в 130 году (правда, это письмо многие историки считают поздней подделкой): «Адриан Август шлет привет консулу Сервиану. Насколько мне приятен Египет, дорогой Сервиан, ты легко можешь узнать по слухам, наверное, долетающим до тебя.  Здесь поклонники Сераписа одновременно являются христианами, и называющиеся епископами Христа поклоняются Серапису.  Не найдется ни одного начальника иудейской синагоги, ни самарянина, ни христианского пресвитера, который не был бы также астрологом, гадателем или банщиком.  Когда сам патриарх прибывает в Египет, одни заставляют его чествовать Сераписа, другие – Христа.  Все это мятежное племя исполнено тщеславием, и этот богатый город как никакой другой обилен пустословием и праздностью.  И плавильщики стекла, и изготовители бумаги, и все прочие заняты всякого рода предсказаниями, будто их профессия – провидцы; даже страдающие подагрой бывшие всадники, раненые и немощные, и они ведут такую же праздную жизнь.  Их общий бог – деньги.  Что христиане, что иудеи, ему поклоняются все народы.  Были бы нравы города получше – поистине, по заслугам имел бы он главенство во всем Египте за богатство свое и величину» (История Августов. XXIX 8. 1-7).  Из этого отрывка, если он подлинное письмо Адриана, следует, что в Египте II века наблюдался религиозный синкретизм христианства и монотеистического культа Сераписа, что позволяет, помимо всего прочего, подвергнуть сомнению распространенный тезис о принципиальной чуждости христианства нехристианскому окружению и о твердости христиан в вере, не допускающей одновременное отправление культов других богов.  Все это позволяет сделать вывод: римские писатели впервые упоминают об Иисусе Христе не ранее 110-120 годов (причем, не сообщают о нем почти никаких сведений, кроме того, что христиане называются так от имени Христа), в I веке таких упоминаний нет.  Иосиф Флавий якобы упоминает об Иисусе Христе в «Иудейских древностях»: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину.  Он привлёк к себе многих иудеев и эллинов.  То был Христос.  По настоянию влиятельных лиц Пилат приговорил его к кресту.  Но те, кто раньше любили его, не прекращали любить его и теперь.  На третий день он вновь явился им живой, как возвестили о нём и о многих других его чудесах боговдохновенные пророки.  Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по его имени» (Иосиф Флавий. Иудейские древности XVIII 3. 3).  Этот текст, если он аутентичен – т.е. принадлежит именно Иосифу Флавию, свидетельствует о том, что автор был верующим христианином, либо римским «язычником».  А значит, написано это не Иосифом Флавием, а каким-нибудь переписчиком его трудов.  Правоверный фарисей Иосиф Флавий не мог так думать и писать (как не могли осудившие Иисуса Христа в евангелиях члены иудейского Синедриона (так на греческий манер; синедрион – по-гречески, совместное заседание; назывался высший судебный институт иудеев, состоявший из 71 члена; по своему составу синедрион представлял собой вид аристократического сената, члены которого назначались, по-видимому, кооптацией из учеников членов Синедриона) называть его мессией).  Возможны две версии, объясняющие это противоречие: либо Иосиф Флавий писал об Иисусе Христе нечто другое (предлагались различные варианты, сводящиеся к тому, что текст должен был сопровождаться пояснениями о принадлежности представления о божественности Иисуса Христа и его воскресении исключительно христианам), затем исправленное переписчиками, либо Иосиф Флавий вообще ничего не писал об Иисусе Христе, а весь текст – поздняя вставка.  Ориген в III веке отмечал, что Иосиф Флавий не признавал Иисуса Христом – т.е. Мессией (Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея, Х 17).  Значит, у него был другой вариант текста «Иудейских древностей», и подмена могла произойти между 254 и 330 годом, поскольку около 330 года Евсевий Кесарийский знает только известный в наше время текст.  Упоминание Иосифом Флавием «брата Господня» Иакова говорит лишь о том, что Иаков входит в некое религиозное иудо-христианское братство «братья Господни», о которых упоминает апостол Павел.  Аналогично об Иисусе Христе ничего не пишет современник Иосифа Флавия – еврейский историк Юстус Тивериадский, живший, к тому же, в Галилее, откуда, согласно евангелиям происходил Иисус.  Но о своем предполагаемом земляке он ничего не упоминает, что с заметным сожалением констатирует константинопольский патриарх Фотий, который в IX веке еще имел либо экземпляр труда Иуста Тивериадского, либо пересказ его содержания (Фотий. Библиотека, 33).  В итоге из всей богатой античной и еврейской литературы 50-90-х годов I века – т.е. критически важной для истории христианства эпохи, можно вычитать лишь одно упоминание о христианах и Иисусе Христе, а в следующие три десятилетия таковых насчитывается не более 5-6.  В подавляющем большинстве источников авторы брали информацию об Иисусе Христе у самих христиан.  Причем, христианские писатели II-IV веков оперируют только этими фрагментами, а значит нельзя говорить о каких-либо иных, бывших в интересующую нас эпоху, но затем утерянных источниках.  Все это заставляет поставить под вопрос историчность Иисуса Христа, даже в качестве обычного человека.  Библеисты этого направления, правда, указывают на то, что в Палестине середины I века более-менее регулярно появлялись претенденты на роль мессии, но Иосиф Флавий довольно пространно описывает эти случаи, характеризуя новоявленных мессий как «обманщиков и предателей, которые под видом божественного вдохновения стремились к перевороту и мятежам, туманили народ безумными представлениями, манили за собой в пустыни, чтобы там показать ему чудные знамения его освобождения» (Иосиф Флавий. Иудейская война II 13. 4).  Это совсем иной тон и иная манера.  Поскольку практически вся информация о христианах и Иисусе Христе взята нехристианскими авторами из христианских же источников, а в трудах галилеянина Иуста Тивериадского она вообще не упоминается, это можно считать дополнительным аргументом в пользу признания всех евангелий и Деяниий апостолов не историческими, а религиозно-апологетическими сочинениями.

В соответствии с выдвинутой автором гипотезой о малоазийском происхождении христианства, первоначально в христианской среде существовали устные и, возможно, письменные сборники «логий» - кратких изречений Иисуса Христа, к которым в 50-х годах добавились послания Павла.  После смерти Павла в 60-е годы (традиционно она считается насильственной: апостола казнили в Риме, впрочем, вообще не удивительно, что Павел умер не своей смертью, учитывая его настырный и непримиримый нрав и безапелляционную манеру излагать свои взгляды) христианские общины Малой Азии, которые насчитывали к тому времени не более 200 тысяч членов, переживают определенный кризис.  Столкнув христиан и иудаистов, Павел положил начало той непримиримой иудо-христианской полемике, которая превратила христианство в систему взглядов, свойственных поколению отцов церкви.  Светоний, Тацит и Плиний Младший упоминают христиан в 110-120 годах.  Что же происходило в христианской среде в 65-110 годах?  Усилиями апостола Павла в христианство обратилось небольшое количество эллинизированных евреев, которые сохраняли свое этническое (но не религиозное) сознание.  Павел был более чем уверен, что Бог-Отец христианства тождественен Яхве иудаистов.  Дискуссии на эту тему с правоверными иудеями, которые Павел вел в синагогах, нередко заканчивались потасовками (правда, есть все основания полагать, что Павел не отличался силой атлета).  Одна из этих христианско-еврейских групп еще в 50-х годах переселилась из Малой Азии в Иерусалим и называлась «братья Господни», которые демонстрацией своего понимания Яхве как отца Иисуса провоцировали столкновения на религиозной почве с иудаистами.  Смерть Павла могла повлиять на рост количества обращенных в христианство евреев, однако, стабильные группы евреев-христан сохраняются, причем, они – в отличие от остальных малоазийских христиан – преимущественно городские жители.  В 70 году римские войска в ходе подавления еврейского восстания разрушили Иерусалим.  В Малую Азию бежала часть из оставшихся в живых евреев, и это еще больше обострило конфликтную среду вокруг малоазиатских евреев христиан.  Доказывать малоазийским христианам неевреям, что Иисус Христос бог – и что он – сын Бога-Отца, было совершенно излишне: они и так уже давно в это верили.  А вот полемические задачи в отношении евреев – как малоазийских, так и живших в других частях Римской империи, диктовали необходимость появления апологетической литературы, специально рассчитанной на еврейскую аудиторию.  Распространенное мнение о том, что четыре канонических евангелия (а также апокрифы) являются биографиями Иисуса Христа ошибочно.  Все евангелия – это апологетические сочинения, призванные доказать божественность Иисуса Христа. А также то, что он и есть обещанный евреям их богом Яхве мессия.  Христиан и «язычников» убеждать в божественности Иисуса Христа было гораздо проще.  Образ умирающего и воскресающего, доброго и врачующего бога вполне вписывался в менталитет античного человека, равно как и то, что этот бог или богочеловек (полубог; детально разработанной христологии тогда еще не существовало) мог родиться от брака бога со смертной женщиной.  Убеждать следовало евреев, а поскольку для христиан неевреев это не представляло какой-либо первостепенной задачи, следует признать, что главными инициаторами создания евангелий были евреи-христиане.  Первым таким апологетическим сочинением в рамках синоптической теории считается Евангелие от Марка (Маркус – римское имя).  Это короткое, малолитературное, психологически напряженное произведение, в котором чувствуется привкус ожесточенных споров, структура произведения очень рыхлая: автор, по сути дела, лишь склеил ряд малосвязанных друг с другом эпизодов.  Поскольку после 70 года и разрушения Иерусалима центр иудаизма превратился для евреев диаспоры в далекую сказку о прекрасном прошлом, автор Евангелия от Марка решил пойти на нетривиальный шаг: он смело перенес действие мистерии Иисуса Христа из Малой Азии прямо в Иерусалим, а эпитет Иисуса Христос – «намазанный» - стал интерпретировать как греческий перевод еврейского слова «машиах» - «помазанный на царство».  Датировать его можно 70-ми годами, но последнюю часть текста (16:9-20) добавлена позднее (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 510).  На основе Евангелия от Марка возникли еще два евангелия – это Евангелия от Матфея (600 стихов и фраз взяты из Евангелия от Марка, еще 550 – из других источников, и только 436 принадлежат самому автору) и Евангелия от Луки (из всех четырех авторов, а точнее, компиляторов, поскольку более-менее окончательно текст евангелий сложился только к 100 году, хотя и после этого предпринималась его редактура, - в этом христиан обвиняет Цельс, – он, вероятно, был единственным неевреем), однако, авторы-составители, похоже, не знали о работе друг друга.  Четвертое из канонических евангелий – Евангелие от Иоанна резко отличается по своей композиции и содержанию от синоптиков.  Оно было создано около 100 года в Эфесе (Косидовский З. Библейские сказания. Сказания евангелистов. М.,1991, с 336).  При всем отличии синоптических евангелий от четвертого, всем им свойственен один и тот же стереотип изложения (его и можно считать определяющим признаком понятия «евангелие» как жанра): автор утверждает, что Иисус Христос – бог, сын Яхве и ожидаемый евреями мессия, затем, в подтверждение этого тезиса пересказывается множество сюжетов (иногда противоречащих друг другу даже в рамках одного евангелия), но все евангелия сходятся на том, что Иисус Христос был распят в Иерусалиме при Понтии Пилате и воскрес на третий день – т.е. в них заложена христология апостола Павла при уже точной локализации действия в Иерусалиме (о чем Павел ничего не пишет, а, следовательно, скорее всего, не знает).  Примечательно, что противореча друг другу практически во всех деталях описания событий, все четыре евангелия ни в чем не расходятся с посланиями Павла (точнее, с тем минимумом, который знал апостол Павел об Иисусе Христе).  А это означает, что евангелия создавались, опираясь на послания Павла, а не каких-либо иные источники.  Т.е. для того чтобы составить евангелия их авторы должны были знать послания Павла, и не иметь других источников, которые неизбежно противоречат им (как противоречат в евангелиях друг другу все информационные блоки, которые не встречаются у Павла).  К моменту, когда Плиний Младший, Светоний и Тацит обратили внимание на христиан, у них уже была своя письменная традиция, однако, весьма однобокая, связанная с иудаистическо-христианской полемикой.  Это привело к определенному отождествлению христиан и иудеев в глазах римских авторов.

Полемика иудаистов и христиан на протяжении двух тысячелетий – это особая большая тема, но очень важная для настоящей работы.  Результат ее общеизвестен: ни иудаисты не смогли доказать христианам ложность их понимания Торы и других ветхозаветных книг, как источников, содержащих предсказания именно об Иисусе Христе, ни христиане не смогли убедить иудаистов в необходимости принять веру в Иисуса Христа, поскольку он и есть предсказанный машиах.  Если не считать отдельных случаев перехода евреев в христианство (связанных в большей степени с карьерными, чем теологическими соображениями), евреи в целом остались вне христианства (однако, в этой связи, не стоит забывать о крайне малой результативности попыток христианизировать индуистов или синтоистов, и в этом отношении, иудаизм оказался «нерастворимым» в христианстве, подобно названным религиям).  Иудаисты не ставили специальной задачи обратить христиан в свою религию, хотя прозелитизм в иудаизме все же существовал (на протяжении 2000 лет вокруг традиционного иудаизма существовали группы прозелитов нееврейского происхождения, хотя их численность не следует преувеличивать – она всегда на порядок уступала численности урожденных иудаистов), и ряд племен и народностей все же принимали иудаистическую религию: цари Адиабены в I веке н.э., небольшое племя берберов в Северной Африке, некоторые арабские племена в доисламской Аравии и значительная часть хазар на Нижней Волге и Тереке.  Поэтому декларация воздержания от прозелитизма в современном иудаизме – либо констатация многочисленных безуспешных попыток расширить прозелитизм на практике, либо свойственное гностическому мировоззрению отрицание любого стремления на тот случай, если это стремление в определенной среде наказуемо.  Однако, в I веке нашей эры – наоборот, христианство было малочисленной и еще до конца не сложившейся новой религией рядом с достаточно резистентной и претенциозной религией иудаизма.  Стремление христиан-евреев обратить в христианство как можно больше евреев-иудаистов вполне объяснимо, поскольку это резко увеличило бы количество христиан и их удельный вес в античном мире.  Параметры иудаистическо-христианского спора легко определить, исходя из текстов евангелий.  Начинали полемику обычно христиане заявлением о том, что Иисус Христос – сын Яхве (тождественного Богу-Отцу), а поэтому иудаисты должны принять его как сына своего бога.  Иудаисты на это возражали, что у Яхве по его сути не может быть детей, и даже жен у него нет, потому что он – бог (в том смысле, в котором смысл слова «бог» понимали иудаисты – т.е. нематериальная основа мироздания).  На это христиане возражали, что, во-первых, они в принципе согласны с такой трактовкой бога, но бог мог (из любви к человеку) изменить ситуацию и воплотиться посредством создания своей ипостаси – Иисуса Христа.  Иудаисты возражали, что это невозможно, поскольку Яхве неипостасный бог.  Христиане вначале не знали, что на это возразить (образ богоматери в первом синоптическом Евангелии от Марка еще очень смутный – там есть только одно упоминание о Марии (Евангелие от Марка 3:31-35), да и то в крайне негативном ключе: Иисус Христос отрекается от людей, претендовавших на роль его родственников), но затем авторы двух других синоптических евангелий сочинили в двух разных редакциях рождественскую сказку (которая, как показано выше, совершенно нереалистична), и тем самым описали образ боговоплощения.  Но то, что вполне могло убедить «язычника» грека или египтянина, ничуть не произвело впечатления на иудаистов: они все отвергли, даже ссылку на Книгу пророка Исайи (Книга пророка Исайи 7:14): «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил»; они обвинили христиан в неправильном переводе с древнееврейского (на котором звучало не «дева», а «молодая женщина»), Марию объявили блудницей и т.д.  Павел пользовался в своих посланиях греческим переводом ветхого завета – Септуагинтой, однако, помимо нее около начала нашей эры существовал еще один перевод (а точнее, даже пересказ) Торы на арамейский язык, который был в ту эпоху для евреев разговорным (иврит, который в настоящее время возрожден в Государстве Израиль, уже тогда – около I века н.э. – был подобием церковнославянского языка в современном православии), и использовался в синагогах и субботних собраниях верующих.  Этим переводом – таргумой (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 480) пользовались авторы евангелий, что объясняет наличие множества арамеизмов в их текстах (теория, согласно которой евангелия создавались в Палестине, объясняет обилие арамеизмов наличием первоначального арамейского «протоевангелия»).  Эти переводы еще больше запутали дискуссию, и временами оппоненты в прямом смысле слова говорили на разных языках.  Подобные дискуссии создали у иудаистов стойкую неприязнь к переводам священных текстов, и в итоге появился т.н. масоретский текст ветхого завета (точнее, был разработан аппарат примечаний, уточняющих орфографию, огласовку, синтаксическое деление, ударение и кантилляцию слов ветхозаветного текста, а также случаи вариантного произношения отдельных слов), который отнюдь не был тождественен древнему ветхозаветному тексту Эзры, но, видимо, отличался от него в меньшей степени, чем Септуагинта или таргумные тексты-пересказы.  Ко всему прочему, в масоретских прочтениях присутствует постоянная замена имени Яхве при чтении библейского текста именем Адонай, в некоторых случаях — именем Элохим, а также замещение непристойных слов эвфемизмами.  Другая сторона дискуссии касается понятия «избранный народ Яхве».  Евреи-христиане стали распространять это понятие также и на всех христиан, именуя их «Израилем» или «Новым Израилем» (Послание к римлянам 9:6-8), что позволяло отнести на его счет все ветхозаветные пророчества и заветы.  Евреи-иудаисты категорически высказались против такого расширенного толкования (полагая это не меньшим богохульством, чем отождествление Яхве с Богом-Отцом), и это в еще большей степени ожесточило взаимоотношения христиан и иудаистов.  В итоге, в евангелиях появилось множество антиеврейских выпадов, а в иудаистических комментариях еще в I веке появляется упоминание о неком Иешуа бен Пандире – главе еретической школы, действовавшей в Галиле незадолго до 70 года (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 473).  Таким образом, иудаисты, смущенные напором христианских проповедников, стали воспринимать Иисуса Христа как историческое лицо.  Впоследствии – в V веке – в еврейском сочинении «Родословная Иисуса» рассказывается, что он родился от внебрачной связи Мириам с неким Пандирой, и что жених Марии по имени Иоханан, узнав о ее беременности, бежал, спасаясь от позора в Вавилон.  Подросший Иешуа пошел в раввинскую школу, где проявлял своеволие и заносчивость по отношению к учителям, за что был изгнан и проклят (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 473), далее следует бурная история приключений Иешу, а в конце происходит убийство Иешу евреями, описанное в садистских тонах.  Этот антихристианский памфлет, наполненный всевозможными нелепыми выдумками, чья невероятность очевидна даже для человека V века, отличается к тому же просто сверхъестественным количеством анахронизмов: согласно венской рукописи «Родословия Иисуса» («Тольдот Иешу»), хотя Иисус Христос («мамзер (бастард) Иешу») рождается во времена Тиверия-кесаря, судит его не Понтий Пилат, а царица Елена, жена Константина, правившего Римской империей в IV веке (на самом деле Св.Елена приходилась ему матерью; впрочем, образ Елены восходит к царице Адиабены Елене, которая приняла иудаизм и похоронена в Иерусалиме в 56 году (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 315)), а власть ей передал не кто иной как Навуходоносор, царь Вавилонский за 70 лет до разрушения храма (видимо, в 1 году н.э.) (Иисус Христос в документах истории. СПб.,2007, с 340-343).   Глупость и неосведомленность еврейского автора – этого Фоменки V века – превосходит все известные анахронизмы христианских легенд (и это не народная легенда, как ее интерпретируют некоторые исследователи, а ученый трактат, на котором полторы тысячи лет базировалось иудаистическое антихристианство).  Представление талмудистов о том, что Иисус Христос обязательно должен быть ученым раввином (Вавилонский Талмуд. Сангедрин, 43а) по-детски наивно: считая лишь евреев «избранным народом» и приписывая их интеллектуальной элите вербально-магические силы, авторы Талмуда были уверены, что только еврейский мудрец, имеющий не менее пяти учеников (Там же), способен создать религию, успех которой был очевиден.  В ответ на обвинение Иисуса Христа в незаконнорожденности христиане возложили на евреев-иудаистов главную ответственность за распятие Иисуса Христа (во всех евангелиях просматривается тенденция к оправданию Понтия Пилата, а некоторые апокрифы еще более усиливают ее, превращая Пилата едва ли не в христианского мученика).  Взаимные обвинения, доходящие до приписывания оппоненту желания поголовно уничтожить противную сторону, сопровождают всю 2000-летнюю иудаистическо-христианскую полемику, и сам по себе ожесточенный и безнадежный спор иудаистов и христиан резко отличается от взаимоотношений иудаистов и зороастрийцев, которые вообще лишены каких-либо экстремальных проявлений, схожих с антихристианскими и антииудейскоми памфлетами иудаистов и христиан.  Иудаисты достаточно уважительно отзываются о персах и их религии «бога небесного» - т.е. Ахура-Мазды, считая его тождественным с Яхве, но не навязывая зороастрийцам своего мнения (а также не приписывая им те обязательства любить евреев, которые христиане якобы взяли на себя, согласно разным вариантам «Родословия Иисуса»).  Также ни в одном из дошедших до нас зороастрийских источников не содержится каких-либо антиеврейских и антииудаистических выпадов.  Следует ли считать возрастающую взаимную ненависть христиан и иудаистов аргументом в пользу неиудаистического происхождения христианства?  При всем азарте иудаистических критиков, доходящем до пароксизма и свойственной гностикам мегаломании, нужно признать, что первыми на правильность своего толкования ветхозаветной традиции стали претендовать именно христиане (точнее евреи-христиане), и именно они затеяли этот спор.  При ином развитии событий христианство и иудаизм относились бы друг к другу с обычной неприязнью разных религий, но без истерии, свойственной реакции иудаистов на христианские претензии и ответной реакции христиан (правда, в этом случае, иудаистических элементов в христианстве почти не наблюдалось бы).  Апостол Павел, похоже, сжег за собой все мосты и, в силу своего упрямства, не считал возможным отречься от раз и навсегда вбитой в голову веры в то, что умирающий и воскресающий малоазийский бог Иисус есть еврейский мессия (к тому же требовать от искренне верующего человека отречься от своей веры, даже под угрозой смерти, проблематично).  Определенный, хотя и незначительный, успех его проповеди, в результате которой часть малоазиатских евреев примкнула к христианам, несомненно, привел в ярость иудаистов, между ними и христианами происходили кровавые стычки (о чем глухо упоминается в еврейских «Родословиях Иешу»), и можно предположить, что сам Павел не был казнен «язычниками» в Риме, а был убит иудаистами.  Не смотря на то, что к 100 году стала ясна невозможность обращения всех евреев в христианство, дискуссия продолжается с прежним ожесточением.  Помимо основных разногласий, между христианами и иудаистами идет спор о различных частностях вероучений, а также об этических и моральных нормах (большинство таких споров отражено в евангелиях в сюжетах об Иисусе Христе, дискутирующем с «книжниками и фарисеями» или задающем им различные каверзные вопросы).  Евреи-христиане (а по их инициативе и другие образованные христиане) продолжают настаивать на том, что Иисус Христос – сын Бога-Отца, а Бог-Отец тождественен Яхве, и что Иисус Христос есть обещанный евреям мессия (и в этом наследие апостола Павла продолжает играть важную роль в христианском богословии), а стало быть, все евреи обязаны принять христианство.  Эти непримиримые, но и нескончаемые баталии приводят к тому, что в глазах «языческого» римского мира евреи и христиане начинают ассоциироваться в некое целое (но эта ассоциация в реальности определяется не общим происхождением, а претензией христиан на еврейское религиозное наследие и свою интерпретацию этого наследия).  Подобные дискуссии, несомненно, происходят в это время у христиан с митраистами и зороастрийцами, но именно христианско-иудаистическая дискуссия отличается наибольшим размахом и изощренностью.  Митраизм впоследствии был относительно легко ассимилирован христианством в обмен на принятие многих его вероучительных и обрядовых элементов.  Например, весь комплекс мифов о рождении Иисуса Христа позаимствован христианами из митраистических мифов о рождении Митры (в том числе позаимствована иконография Младенца-Митры).  Церковная организация православия и католицизма также копирует коллегии митраистских иерофантов (вплоть до схожести облачений священнослужителей).  На низовом уровне иудаисты в представлении христиан выглядят богоотступниками и богоубийцами, а иудаисты видят в христианском культе всего лишь поклонение рядовому еврею (а если рядовой еврей пользуется таким почитанием целой религиозной группы то, в таком случае, любой другой еврей может претендовать на аналогичные почести).  Интеллектуалы обеих сторон пикировалась на более научном уровне и (если верить раннехристианским авторам) в более вежливой форме:

«Однажды утром во время прогулки моей по аллеям Ксиста, со мною встретился некто в сопровождении других и сказал мне: «Здравствуй, философ!»  И после этих слов он тотчас поворотился ко мне и стал прогуливаться рядом со мною: то же сделали и его друзья.  Я в свою очередь приветствовал его и спросил, что ему угодно от меня?
- Я узнал, сказал он, от Коринфа, последователя Сократова, в Аргосе, что не должно пренебрегать или презирать людей, которые носят такую, как у тебя, одежду, но должно оказывать им всевозможное уважение и вступать в беседу с ними; может быть, из такого обращения будет какая-либо польза для того человека, или для меня, а для обоих хорошо, если тот или другой получит пользу.  Вот почему, когда увижу кого в такой одежде, с радостью подхожу к нему; по той же причине и теперь охотно обратился к тебе со своею беседою, и эти люди следуют за мною также в надежде услышать от тебя что-нибудь полезное.
- Кто же ты, превосходнейший из смертных? сказал я смеясь.
Он откровенно сказал мне свое имя и рождение.  
- Меня зовут Трифоном, сказал он; я еврей обрезанный, в последнюю войну оставил свое отечество, поселился в Греции и живу по большей части в Коринфе.
- Как же ты можешь, спросил я, получить столько пользы от философии, сколько от твоего законодателя и пророков?
- Почему же нет? отвечал он.  Не о Боге ли всегда говорят философы, и все их рассуждения не имеют ли своим предметом Его единство и примышление?  Не есть ли настоящая задача философии – исследовать природу Божества?
- Конечно, сказал я, таково и наше мнение.  Но многие из философов совершенно равнодушны к тому, один или много богов, и их провидение простирается ли на каждого из нас или нет, как будто бы это познание нимало не ведет к счастью.  Они даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне и о тебе и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились ему целую ночь и день.  Легко понять, к чему клонится у них такое умствование: оно доставляет бесстрашие и свободу и учителям и последователям их делать и говорить, что им угодно, не боясь наказания и не ожидая какой-либо награды от Бога.  Да и чего могут надеяться или бояться люди, которые утверждают, что всегда будет то же, что я и ты опять будем жить также как теперь, не сделавшись ни лучше, ни хуже.  Но другие, отправляясь от мысли, что душа бессмертна и бестелесна, думают, что не могут подвергнуться наказанию, если сделали что-либо злое, так как бестелесное не доступно страданию; если же душа бессмертна, то она не нуждается в чем-либо от Бога.
Тогда Трифон сказал с приятною улыбкою:
- А ты как думаешь об этом, какое мнение твое о Боге и какая твоя философия, скажи нам».
Этим начинается «Диалог с Трифоном-иудеем», сочиненный Иустином Философом около 150 года (естественно, поскольку автором диалога был христианин, к концу диспута иудей принимает христианство).

[Владимир Владимирович]

Подобные диалоги ведутся и в наше время, и было бы интересно рассмотреть один из них, обнаруживающий практически те же особенности и ключевые точки, что и древние диспуты эпохи раннего христианства (из чего можно сделать вывод о том, что соотношение иудаизма и христианства в философском плане за эти века изменилось очень незначительно):

Взято с Форума Андрея Кураева (http://kuraev.ru/smf/index.php?topic=225267.0)

«Иудей:  Разговор на тему веры должен сводиться к искренне интересующему Вас вопросу: существует ли разумная доказательность тому или иному положению Вашей веры.  И уважать надо не саму веру собеседника, а его и ее разумность.
Первый христианин:  Минуточку.  Доказательность и рациональность – это из сферы науки.  Вот научный диалог людей, принадлежащих к двум разным школам должен строиться именно на том принципе, о котором Вы сказали.  А вера – она не от разума, за неё, простите, другой орган отвечает. «Даждь Ми сердце». Так как же я буду вести «научный» диалог с тем, кто не понимает, кому я отдал своё сердце?  И как я могу допустить, будто есть в мире что-то ещё, чему я мог бы отдать своё сердце?
Иудей:  В данном случае сердце у нас разное.  И диалог, к тому же, вообще не сердцем ведут, «за него, простите, другой орган отвечает» – мозг.  Вера есть укрепление в сердце познанного разумом.  Если это, конечно, разумная вера, а не глупая, о которой сказал царь Соломон в Притчах: «Глупец верит во всякую вещь» (Притчи 14:16).
Первый христианин: Соломон, это который так хорошо начинал и так плохо кончил?  Нет, конечно же, разум вере не помеха.  Потому и внутри конфессии бывают споры, и споры эти ведутся на вполне рационалистических основаниях. Но ведь тема о диалоге между теми, кто верит в разные вещи. Вот объяснить разумно основание своей веры не удавалось ещё никому – ни эллину, ни иудею – всегда упирается во что-то необъяснимое (например, в то, что «так говорят мои предки»).
Иудей:  Я думаю, Вы не собираетесь отрицать богодухновенность книг Соломона?   Можно говорить о том, насколько разумно верить в то, что говорят предки.
Первый христианин: Боже упаси!  Книга Экклезиаста была первой книгой Писания, с которой начался мой осознанный путь ко крещению.  Нельзя – и Вы именно меня в этом убедили – не помню, о чём тогда у нас был спор, но он непреодолимо упёрся именно в то, что Вы верите в то, во что верят Ваши предки.  Там получилась логическая петля.  И я тогда на практике понял, что спор об основании веры – это бесплодный спор.  Кстати, вспомните – ведь пророк Илия не прибегал к логическим построениям в своём споре со жрецами.  Он проповедовал чудом истину своей веры.  Вы считаете, что ему следовало обосновать разумно веру в Бога?
Иудей: Это вполне легитимный вопрос для обсуждения.  А пророк Илия же проповедовал, а не диалог вел.  Задачи разные.
Первый христианин:  Упс.  Вот загвоздка.  А какова, на Ваш взгляд, задача диалога на тему веры?
Иудей:  Разобраться в разумности ее в целом или в отдельной части.
Первый христианин:  Разумности основания веры?  Или разумности метафизических построений, исходящих от этого основания?  Если уж Вас так тянет на научную терминологию, то как мы можем говорить о разумности аксиом?  Какая аксиома разумна, а какая – неразумна: 1. Через точку вне прямой можно провести одну и только одну прямую, параллельную данной. 2. Через точку вне прямой можно провести сколь угодно много прямых, параллельных данной.
Иудей:  Опыт подсказывает, что первая аксиома действительно АКСИОС – достойна принятия как описывающая постигаемую чувствами реальность.
Первый христианин:  А вот опыт астрономов показывает, что вторая тоже достойна.  Я привёл аксиомы из геометрии Евклида и из геометрии Лобачевского.  У каждой школы своя область практического применения, обе теории разумны, достойны и доказательны (в том смысле, что все остальные построения логичны и вытекают из ряда изначальных аксиом).  И вот диалог математиков на тему сравнения этих двух теорий вполне возможен – так как ни один из математиков не отдаст своё сердце тому или иному научному началу.  В вопросах веры всё совсем не так. В основании веры иудеев и христиан лежит две разные «аксиомы» («Мессия ещё не приходил на землю» и «Бог воплотился в Личности Иисуса Христа»).  Сами по себе они не доказуемы, это предмет веры. Но, кроме того, мы с Вами отдали своё сердце разным аксиомам, и мы не можем встать на позицию собеседника, не предав свою веру (ведь Вам даже помыслить невозможно, что Иисус – не богохульник и не предатель Закона, а воплощённое Слово Божие).  Поэтому и разговор наш возможен либо в форме проповеди, либо на нейтральную тему. Вот так.  Для уважения в собеседнике его принципиальности и верности нужно просто хорошее воспитание.  Мой опыт общения на форуме показывает, что между воспитанностью и вероисповеданием человека нет ни малейшей связи – все виды конфессий демонстрируют примерно одинаковое соотношение людей воспитанных и невоспитанных.  
Второй христианин: Да, это нужно.  Считать, что позиция собеседника основывается не только на иррациональном, но и на достаточных для него, собеседника, разумных обоснованиях.  Могу предположить, что Вы иудей отчасти потому, что сопоставляете с иудаизмом Ваш опыт и знания, а отчасти все-таки по традиции народа и окружения, в котором рождены и воспитаны.  
Первый христианин:  В вопросах веры всё совсем не так. В основании веры иудеев и христиан лежит две разные «аксиомы».
Иудей: Вот и давайте говорите об аксиосе этих аксиом.
Второй христианин:  Да, это нужно.  Считать, что позиция собеседника основывается не только на иррациональном, но и на достаточных для него, собеседника, разумных обоснованиях.
Иудей: Которые в диалоге можно сопоставить со своими разумными основаниями и сравнить их разумность.  И быть готовым к тому, что основания собеседника могут оказаться более разумными, реакцией на что должна быть не убойная проповедь, а работа разума по выдвижению своих справедливых разумных оснований.
Второй христианин:  Проблема сравнить разумность, опираясь на разные мировоззренческие постулаты-аксиомы. Но учитывая степень соответствия своих доводов своим постулатам (чтобы не противоречили), сравнить можно.  Для того, чтобы сравнить, однако надо понять саму логику собеседника.  Каждый должен – стараться понять собеседника, - стараться свои доводы облечь в понятную собеседнику форму. Если собеседник не так понял – надо ему на это указать и пытаться пояснить снова.  Есть еще целая наука – риторика...
Иудей:  В любом диалоге встает вопрос об общих основаниях.  В случае диалога иудеев и христиан - их воз и маленькая тележка.  В случае диалога иудеев и буддистов – весьма мало.  Только опыт и логика.
Второй христианин:  На все воля Божья.
Иудей:  Разумеется, «Все в руках Бога, кроме страха перед Ним» (Вавилонский Талмуд, трактат Брахот 33б).
Второй христианин:  Да, отношение Божия всемогущества и человеческой свободы – дискуссионный вопрос.  Лично я его отложил до отхода к Богу.  Сосуществование первого и второго есть и ладно. Есть более важные практически цели – спасение, обретение любви.
Иудей:  Вот, кстати, отличный пример легитимного парадокса, в отличие от триединства, которое есть не парадокс, а абсурд.  Но обсуждать здесь это не будем – это просто лирическое отступление.
Второй христианин:  Все-таки прокомментирую.  Не понимаю разницу между просто парадоксом, легитимным парадоксом, а также ясные критерии отнесения к парадоксу или к абсурду.  Мне не известно такое понятие – легитимный парадокс.  Три, но в то же время Один и всемогущество, но в то же время свобода.  Не вижу абсурда.
Иудей:  Парадокс – это внутренне непротиворечивая утверждение, попытка осмысления которого ведет к противоречию.  Абсурд – это утверждение, заключающее в себе противоречие.  Понятие «Три» есть нечто отличное от понятия «один», т.о. термин три заменим на «не один» с уточнением, как именно он «не».  Т.о. утверждение «Три, но в то же время Один» тождественно заменимо на «Не один, но один».  Это классическое противоречие – сочетание одновременной истинности утверждения и отрицания, т.е абсурд.  Понятие всемогущество никоим образом не заменимо на понятие несвободы.  Аналогично, понятие свободы никоим образом не заменимо на понятие «невсемогущество».  Поэтому тут противоречия, т.е. абсурда – нет.  Однако, это парадокс.  Поскольку если мы попытаемся понять природу этого явления, то, вполне вероятно, станем выдавать абсурдные формулировки.
Второй христианин:  Получается, при обсуждении и Троицы, и какой-то выбранной конкретной модели отношения всемогущества и свободы, на определенном этапе рассуждений возникает логическое противоречие. Таким образом, получается, что есть равенство по наличию противоречивости.  Полностью непротиворечивой модели последнего пока не встречал.
Иудей:  Нет, не получается.  Противоречие возникает не при обсуждении Троицы, а при самом формулировании догмата.
Второй христианин:  Какое основание для неприятия может быть заложено  в этой разнице?  Предположу такое, что для нас Бог противоречив в Себе, а для Вас Он логичен в Себе.  Значит, у нас Он более непознаваем логикой.  И одно из Его свойств – свойство непознаваемости – у нас видится в большей степени.
Иудей: Такое, что любой абсурд есть ложь по определению.  Утверждение об противоречивом бытии изначально ложно. Невозможно мыслить таковое бытие.  Это не имеет отношение к непознаваемости.  Вы как раз претендуете на познавание, но познавание противоречивое, что в принципе невозможно.  Непостижимого можно мыслить, противоречивого – нельзя.
Второй христианин: Получается, мы верим в противоречивого с точки зрения ограниченной человеческой логики Бога.  У нас Он Сам не вписывается в нее, выходит за ее рамки.  А не просто Его проявления.  А вы ограничиваете Его ей.
Иудей:  Нет, Вы говорите о Нем противоречивые вещи.  Поэтому, Вы говорите о нем просто неправду.  Вот и ограничились бы тем, что Сущность Бога непостижима с помощью логики. Но вы делаете о Нем алогичные утверждения и ссылка на Его непостижимость не придает этим утверждениям логичности.  Ничего подобного – я ограничиваю свои представления о Нем – логикой.
Второй христианин: Для нас противоречие аристотелевой логике не мыслится как, априори, неправда.
Иудей:  При чем тут аристотелева логика?  Вы говорите «да и нет» одновременно – это не может быть правдой.  Очевидно младенцу, не только Аристотелю.
Второй христианин:  А вдруг может?
Иудей:  Не может.  Одно исключает другое.
Второй христианин:  А вдруг не всегда исключает?
Иудей:  Вы не оставляете места для «вдруг».  Вы говорите и да, и нет в одном и том же смысле.
Первый христианин:  Так я же Вам объяснил разницу между наукой и религией.  Я не могу обсуждать аксиос того, чему отдал сердце. Как, впрочем, и Вы.
Иудей:  Можете, если Вы не отдаете сердце подобно глупцу, верящему всему.
Первый христианин:  Ну, вот Вы уже и кончили диалог и начали проповедь.
Иудей:  Ничего подобного.  Я говорю о том, что если Ваша вера не есть вера глупца, то она с необходимостью опирается на разум.  А значит, можно обсуждать аксиос.
Первый христианин:  Я же уже показал Вам, что даже в науке обсуждать аксиомы – дело бесполезное, их либо принимают, либо не принимают.  Обсуждаются только законность построений, основанных на этих аксиомах.  А основания веры – это вещь похлеще научной аксиомы, она отнимает сердце.  Куда ж я без сердца о чём-то говорить с Вами буду.  Не отпирайтесь, в Вашей предыдущей реплике слышна проповедь, признайтесь.
Иудей:  Их принимают не просто от балды, а исходя из соответствия опыту.  Т.е. имея какое-то разумное основания для этого.  Тем более это должно касаться веры – дела всей жизни.
Первый христианин:  Вот именно – от балды.  Когда Лобачевский разработал свою геометрию, никто (в том числе он сам) не видел её практического применения.  На практике она стала применяться лишь спустя 100 лет.  Но приняли и признали его теорию до какого-либо опыта.
Иудей:  В этом случае она была интересна исключительно как игра ума, не более.  Тот же, кто верит от балды – балда. По слову Соломона.
Второй христианин:  Но, кажется, в данной беседе мы действительно руководствуемся разными логиками.  Следует ли мне понимать так, что Вы считаете невозможным применять диалектическую логику к теологическим вопросам?
Иудей:  Нет, я считаю невозможным издеваться над логикой формальной.
Первый христианин:  Логика – для теорем, а аксиомы – они ни из чего не выводятся посредством логики.  Ни одно мировоззрение (в том числе и Ваше, хоть Вы с этим и не желаете соглашаться) не строится на логически выводимых основаниях.  А вообще – Вам хорошую ссылку здесь привели – почитайте Лосева. Особенно о диалектике мифа – в мозгу проясняется здорово.
Иудей:  Аксиомы не берутся от лампочки. Тем более важно это обосновать в вопросе веры.  Мировоззрение строится на вполне обоснованном доверии всенародному свидетельству предков о Синайском Откровении.
Первый христианин:  Чем обоснованном?
Иудей:  Опытом и логикой.  Не врет весь народ о самом себе для того, чтобы брать на себя столь тяжкий труд исполнения заповедей Торы.
Первый христианин:  Аксиомы не берутся от лампочки.  Но и не от логики.  Бывают и другие источники для убеждений.  Собственно, другие источники более распространённые.  Например, мифы.
Иудей:  Доверие к мифам откуда берется, как не от лампочки?
Первый христианин:  Так чем же:  1. Тем, что исполнение Закона тяжело?  2. Тем, что этому верит весь народ?  3. Тем, что народ не врёт?  Нет опыта и логики в Вашей вере.  Есть отданное вере сердце.  И это прекрасно!  Но не логично, как бы Вам этого ни хотелось.
Третий христианин:  Почему же издевательство?  Часто диалектическая логика как раз снимает противоречия формальной.  Например, в известных апориях про Ахиллеса и черепаху или лягушку, выбирающуюся из колодца противоречие в условии снимается не формально-логически, а именно диалектически.  То же в простом примере с калькулятором: если Вы поделите 1 на 3, то получите 0,333333333... , но если потом умножите это число на 3, то получите не 0,999999999..., а 1.  Формальная логика при этом явно нарушается».

Вышеприведенный диалог показывает всю проблематику невозможности поиска общего языка для христианско-иудаистического диалога – это слишком разные религии.  По ходу дискуссии обнаружилось, что один из участников – по вероисповеданию иудаист – считает, что религиозные убеждения должны опираться на разум и логику (преимущественно аристотелеву: Иван – человек, не Иван – не человек), а поскольку христианские догматы этой логике противоречат (троичность единого божества и т.д.), то они – просто глупость (как говорил Соломон).  Оппоненты-христиане применили (совершенно правильно) «скифскую тактику» –  т.е. заманили иудея в дебри логики и разума, заставивши его присягнуть в верности законам логики и разума, и повторить, что все неразумное и нелогичное глупо, и как следствие – невозможно.  А затем выпустили легкую кавалерию: поинтересовались, почему он считает человеческую логику тождественной реальности, которая может быть и нелогична?  Казалось бы – чего проще!? – иудею следовало просто напомнить оппонентам, что мы все люди, и нечеловеческой логики у нас не может быть по определению, а поэтому познать реальность нечеловеческим образом мы не можем и вынуждены довольствоваться тем, что есть (этот аргумент тоже не бесспорен, но имеет внутреннюю логику).  Но нет, иудей продолжал твердо держаться за формальную логику, как утопающий за соломинку, напомнив оппонентам о догматах иудаизма.  Христиане тут же применили тяжелую артиллерию, поинтересовавшись из какой такой логики они проистекают?  Ответ был столь же закономерен, сколь и неубедителен: если целый народ (евреи) ввел столько ограничений (612 пищевых и прочих запретов) в свою жизнь и быт, его верования не могут не быть правильными.  И тогда христиане хладнокровно и даже как-то буднично нанесли «ядерный удар» – задали один, но убийственный вопрос: а разве целый народ (даже если он целый, и все евреи точно и во всей полноте исполняют все запреты) не может заблуждаться?  Ответа на это не последовало.  Объективный рефери обязан засчитать победу христианам.  Но к их победе примешивается маленькая ложка дегтя; вполне правомерно их же «ядерный» вопрос адресовать в обратном направлении: а разве целая церковь не может заблуждаться (в т.ч. и в вопросе: может ли она сама заблуждаться)?  Даже человечество  в целом может (когда-то все люди на Земле считали нашу планету плоской, а Солнце – небесным телом, вращающимся вокруг Земли, тем более что глаза наши эту теорию подтверждают).  Но самое примечательное в диалогах такого типа то, что оппоненты одинаково апеллируют для оправдания своих верований к вере, как к последнему неоспоримому аргументу, в доказательной части, но никогда не приводят аргумент «не верю» в отрицание чужих верований, предпочитая пользоваться для этого аргументами логики и разума.  Разум используется верующими лишь как оружие нападения.  Хотя постороннего наблюдателя никак не покидает впечатление, что все подобные дискуссии сродни средневековому теологическому спору о том, сколько чертей поместится на острие иглы.

Христианство возникло как очень синтетическая религия, вобравшая в себя несколько традиций разных народов и религиозных течений (впрочем, все религии, как правило, носят синтетический характер, но в христианстве, а также в исламе это заметнее всего).  Учение об умирающем и воскресающем боге воспринято из малоазийских культов Адониса, Аттиса, Таммуза и в меньшей степени Осириса (сюда же относится концепция бога, приносящего себя в жертву во имя верующих в него).  Монотеизм, который никогда не был иудаистической монополией, воспринят христианством скорее от зороастризма, чем от иудаизма (особенно, если учесть сопутствующий зороастрийскому монотеизму комплекс представлений о противнике бога, периодически появляющемся спасителе и даже главном противнике спасителя – аналоге христианского Антихриста).  Ипостасность божества в христианстве, немыслимая в иудаизме в принципе, характерна также для всех синкретических культов эллинистической эпохи, и из монотеистических религии свойственна митраизму.  Боговоплощение обычно и даже заурядно для всех «языческих» верований (к примеру, Одиссею, прибывшему в Итаку, является совоокая дева Афина:
Подошла к нему близко Афина,
Юноши образ приняв, овечье пасущего стадо,
Нежного видом, какими бывают властителей дети.
Плащ двойной на плечах ее был превосходной работы;
Было копье у нее, в сандалиях блестящие ноги.
(Гомер. Одиссея. 13. 221-225))
Концепция богочеловека зарождается еще в образах древних героев шумерской мифологии (Гильгамеш в эпических текстах считался сыном урукского правителя Лугальбанды и богини Нинсун, благодаря чему «На две трети он бог, на одну – человек он, образ его тела на вид несравненен» (Эпос о Гильгамеше I 2, 1-2).  Культ умерших и живых римских императоров существовал на провинциальном и муниципальном уровне и в разных формах, как политическое выражение концепции богочеловека (Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.,1987, с 172).  Бог-судья в христианстве и в целом картина загробного суда над человеческими душами находит удивительное соответствие в египетском культе Осириса (стоит добавить, что крест в качестве одного из христианских символов находит аналогию в египетской иероглифике, где крест с солнцем на вершине символизировал божественное начало).  Образ бога-врачевателя греческий и соотносится с Асклепием.  Страдающий бог, спасающий человека в процессе «сострадания» самому себе, столь же характерен малоазийским культам эллинистического периода: страдающими являлись все умирающие и воскресающие боги – Адонис, Аттис, Таммуз и Осирис (вообще, Иисус Христос относится к целому классу страдающих умирающих и воскресающих богов; естественно, для Яхве это ничуть не характерно).  Идея бога-логоса философская и взята из греческой философии.  Можно почти отождествить «дух святой» - третье лицо троицы с логосом стоиков, который есть мировой разум, пронизывающий дыханием (пневмой) бескачественную материю и тем самым целесообразно направляющий ее развитие.  Сходная точка зрения изложена у Вергилия в связи с посещением Энеем царства мертвых и свиданием его с Анхизом.  Анхиз рассказывает Энею, что земля, море, луна, солнце питаемы внутренним, повсюду разлитым духом, что всем огромным телом космоса движет разум, равнозначный Юпитеру.  Все полно Юпитером, писал Вергилий в «Буколиках»,  Юпитер вращает своей божественной силой небо и землю (Вергилий. Буколики. III 60).  Образы ангелов как служебных духов характерны как для зороастризма, так и для иудаизма (примечательно, что в христианстве ангелы носят имена ангелов иудаизма; впрочем, в посланиях апостола Павла ангелы не имеют имен, и иудаистические ангелы появляются только в евангелиях).  Образ Сатаны, несомненно, ближе всего к главе «дэвов» Ангро-Майнью (в ветхом завете сатана – имя нарицательное, и в период второго храма иудаистическая демонология еще плохо разработана; некоторое исключение составляет Книга Иова; впрочем, и в иудаизм образ сатаны пришел из зороастризма).  Образ богоматери, который стоит в ряду женских божеств, разных ипостасей единой богини-матери, чей культ уходит в палеолит, также, несомненно, «языческого» происхождения.  С каждым из умирающих и воскресающих богов связан образ женского божества (Аттис и Кибела, Таммуз и Иштар, Осирис и Исида), впрочем, как правило, это божественная семейная чета, богоматерь же в этом плане соотносится не с Иисусом Христом, а с Богом-Отцом.  Священный брак божества со смертной женщиной встречается во множестве мифологий (от Египта до Греции).  «В Фивах (Египет) в храме Аммона в качестве супруги бога спала женщина.  О ней, как и о смертной жене Бэла в Вавилоне, говорили, что она не имела сношений с мужчинами.  В египетских текстах она часто упоминается как «супруга божества»; как правило, она была не менее значительной фигурой, чем сама египетская царица.  Согласно поверьям египтян, их монархи были прямыми потомками бога Аммона, который на время принимал обличье правящего фараона и в этом виде вступал в сношение с царицей.  Во всех подробностях акт божественного зачатия изображен на барельефах и настенных росписях двух древнейших египетских храмов в Дейр-эль-Бахари и Луксоре; надписи, которыми снабжены эти росписи, не оставляют никакого сомнения относительно смысла изображаемого» (Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,1983).  Представление об ангелах-хранителях каждого человека в христианство пришло из греческих поверий, согласно которым, у каждого человека есть даймон (христиане в ходе борьбы с «язычеством» стали понимать даймонов, как злых духов); в римских верованиях даймонам аналогичны гении.  Рай и ад в христианстве, учитывая относительно более позднее складывание представлений о загробной жизни (в евангелиях и в новом завете в целом концепция загробного царства плохо разработана), также воспроизводят параллели со множеством мифологических и религиозных концепций всего Ближнего и Среднего Востока, а также Греции.  У того же Вергилия в Раю (Элисии) пребывают претерпевшие раны в сражении за родину, целомудренные (!) жрецы, благочестивые прорицатели, изобретатели искусств, украшавших жизнь, и другие, сделавшие свою жизнь достойной воспоминания (Вергилий. Энеида. VI, 660-664).  Образ души – маленького крылатого человечка – эллинистический.  Сошествие в ад Иисуса Христа также находит параллели в античной культуре (Орфей, выводящий из Аида Эвридику), а также в иных мифологиях (сошествие Иштар в царство мертвых и др.)  Думать о Вифлеемской звезде, как о неповторимом религиозно-культурологическом христианском образе, столь же наивно: Плиний Старший описывает народное суеверие, согласно которому каждый человек имеет свою звезду, при его рождении она загорается и гаснет при его смерти; у богатых и знатных людей звезды ярче; самые яркие звезды зажглись при рождении Александра Македонского, Митридата и Цезаря (Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.,1987, с 195-196), а смерть знаменитых людей, согласно тем же суевериям, нередко сопровождалась солнечным затмением.  Воскресение из мертвых – стародавняя идея египетских верований, причем, именно в Египте это воскресение представлялось телесным (для последующего телесного воскресения имело смысл сохранять мумифицированное тело покойника).  В иудаизме же эллинистической эпохи идея воскресения была новой и очень спорной (Мифы народов мира. М.,1991, Т 1, с 590).  Правда, и в Риме эта идея в описываемый период также достаточно нова, но быстро популяризируется.   Вознесение в равной мере характерно и для иудаизма (на небо возносятся живыми Енох и пророк Илия), и для греко-римских верований (именно в I веке н.э. вознесение стало обязательным для признания божественности римского императора: согласно распространенным народным верованиям рубежа эр, душа Цезаря в виде кометы вознеслась к богам на небо (Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.,1987, с 171)).  Идея второго пришествия характерна для митраизма, однако, в митраизме она получает прямо противоположную трактовку: не бог победит окончательно мировое зло, а сами люди, победив зло, приготовят приход бога.  Образ Антихриста сложился в христианстве под влиянием зороастризма:
Трехпастый, шестиглазый,
Коварный, криводушный,
Исчадье дэвов, злой,
Могущественный, сильный,
Он сделан Анхра-Манью
Сильнейшим быть во Лжи
На гибель всего мира,
Всех праведных существ.
(Яшт 5. 34)
Таково описание Ажи-Дахака.  В зороастрийских верованиях Ажи-Дахак – узурпатор, захвативший власть над Ираном на заре цивилизации и побежденный в поединке Трайтаоной.  Считалось, что он не убит, а заточен в преисподнюю, либо прикован в жерле потухшего вулкана.  Перед концом мира, когда произойдет решающая битва сил добра и зла, он вырвется из заточения, вновь захватит власть над миром и, наконец, будет убит могучим воином Кэрсаспой или благим духом Сраошей (Книга об Антихристе. М.,2007, с 12).  Христианское причастие (т.е. ритуальное употребление «плоти и крови» бога, подменяемых преображаемыми с помощью молитвы продуктами – хлебом и вином) сформировалось под влиянием дионисийских мистерий Греции.  Даже евангельская история с плащаницей позаимствована из ритуалов мистерии Аттиса (Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,1983, с 327).  Оттуда же в христианский лексикон пришло обозначение бога как сакрального «жениха».  Датировка рождества Иисуса Христа 25 декабря – самая откровенная уступка культу Солнца, явная капитуляция перед традицией «языческого» праздника, свойственного, как традиционным верованиям, так и митраизму.  Перечень удивительных совпадений можно продолжить до самых незначительных мелочей: вряд ли кто из православных и католиков знает, что привычный христианский месяцеслов ведет свое происхождение от римских календарей, где были отмечены даты юбилеев знаменитых событий в жизни императора и его семьи, а также указывалось, в какой день и к каким богам следует обращаться с молитвами (Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.,1987, с 179).  Строго говоря, с теологической точки зрения, Иисус Христос и христианство в целом не принесли в мир ничего нового, что было бы не знакомо людям задолго до 1 года н.э.  Таким образом, христианство вполне можно считать «языческой» религией (если мы понимаем под словом «языческий» неиудаистическое происхождение), учитывая, что основные положения христианских верований: учение о страдающем, умирающем и воскресающем боге, ипостасность божества, боговоплощение, богочеловечество воплотившегося божества, образ богоматери, священный брак божества со смертной женщиной абсолютно не свойственны иудаизму I века нашей эры, а идея о телесном воскресении мертвых только начинает в это время проникать в иудаизм.  Зато все эти положения находят соответствие в верованиях «языческих» народов интересующего нас региона, и отрицать их участие в сложении христианства можно, лишь на основании веры (которая сродни упрямству апостола Павла, желающего соединить несоединимое), но не на основании научного подхода.  Можно сделать еще более смелый вывод: если бы иудаизма вообще не существовало на свете, ничто не помешало бы христианству появиться на свет.

[Владимир Владимирович]

Если оставить в стороне теологическо-догматическую сторону христианства, которая очень неоднородна (что вполне естественно, если учесть синтетический характер христианства, вобравшего в себя многие верования разных народов и религиозных традиций), то остается этика и социальная доктрина христианства, которые также крайне противоречивы.  Буквально нет такого утверждения, либо рекомендации в рамках всего нового завета, которым нельзя было бы (иногда в рамках одной и той же книги) обнаружить прямо противоположные утверждения или рекомендации.  Поскольку христианство претендует на строгую историчность и реальность Иисуса Христа, как богочеловека, имевшего определенные вехи биографии и, в конечном счете, совершившего определенные поступки, христианские священные тексты неизбежно будут сакрализировать описываемые поступки и даже отдельные бытовые мелочи, а поскольку сюжеты разных евангелий противоречат друг другу (и поскольку христианство претендует также на весь ветхий завет, то количество противоречий возрастает на порядок), возникает проблема интерпретации этих противоречий и выработки социальной доктрины.  Отрицая и, в то же время, сохраняя ветхозаветные заповеди и законы, проклиная богатство и, в то же время, признавая существующий социальный строй, пропагандируя отказ от семейных ценностей и, в то же время, освящая семью, как социальную ячейку, насмехаясь над ученостью и, в то же время, прославляя ее, призывая проклинать нехристиан и, в то же время любить их и прощать им все, что бы они не сделали, провозглашая свободу и, в то же время, требуя от человека быть верным рабом бога, разные авторы нового завета создали существенные проблемы для последующих адептов, которые видели во всем тексте в целом абсолютную истину и «божье слово» и старались на его основе создать непротиворечивую программу для каждого человека и всего общества.  Обычно те или иные положения, ради примирения их противоречия друг другу, трактовались в «духовном» смысле в противоположность «плотскому», создавалась концепция разных смыслов и пониманий, разности контекстов и т.д., но это не давало никакой надежной гарантии: всегда находился мятежный интерпретатор, который вытаскивал какую-либо цитату, абсолютизировал ее, развивал на ее основе целое учение и вступал в конфликт с официальной доктриной (которая чаще боролась с ним силовыми, чем чисто богословскими методами).  Опять же, нельзя сказать, что эти проблемы характерны исключительно для христианства; все религии, в силу закономерности такого развития событий, исходящей из их природы (поскольку религия принципиально уводит доказательную базу своих убеждений из реального мира в сакральный, апеллируя к самому божеству, спрятавшемуся в этом сакральном мире, и поэтому, в принципе, верующий может утверждать все, что ему заблагорассудится, в доказательство ему достаточно лишь произнести магическую формулу: «я верю в это» - религиозное сознание признает эту методу доказательств как вполне результативную; впрочем, солидные религиозные организации, на попечении которых оказывались целые страны и даже части света, во избежание неизбежной радиации солипсизма и роста неконтролируемой индивидуальной религиозности (которая есть ересь) противопоставляли индивидуальному «духовному опыту» коллективный, но и это не решало проблемы), оказались раздроблены внутри себя на множество течений и сект, чьи адепты иной раз относились друг к другу более враждебно, чем к представителям других религий (особенно ярко это проявлялось в генотеистических религиях, ограничивающихся одним народом, либо группой родственных народов).  На одном полюсе религиозного сознания оказывалось отвержение всего и вся, вполне возможное даже для одного-единственного человека в союзе с богом (забавно, что христиане часто в апологетических целях привлекают аргументы многочисленности христианских конфессий и совершения евангельских и иных – даже современных – чудес, хотя ни многочисленность представителей иных верований, ни какие бы то ни было чудеса в контексте этих верований не являются для христианина каким-либо доказательством их истинности, и, таким образом, честнее для христианских апологетов будет отказаться от подобной аргументации, если такая же аргументация со стороны оппонентов не принимается).  На другом полюсе, стремясь интегрировать новую религию в привычный образ жизни, религиозное сознание может оправдать и освятить любые социальные нормативы, и даже те, которые прямо противоречат изначальным принципам религии.  Во всех религиях бог начинает с признания в любви к человеку, а заканчивает призывом уничтожать тех, кто отвергает его любовь.  Следовательно, божественная любовь к человеку – своему творению, которой так гордятся апологеты всех религий, ограничена (а концепция, согласно которой бог мучит человека, не любящего его, с целью, чтобы человек любил его – бога, создает образ бога как некого садо-мазохиста и делает бога уж совсем непривлекательным и аморальным).  На это ограничение накладывается еще одна важная проблема любой религии: несоизмеримость личностей бога и человека.  Заданая всей логикой условностей религиозного мышления (постулирующего как аксиомы бесконечность бога и конечность человека) она никак не решается даже в христианском боговоплощении.  Христианский бог в целом все равно несоизмерим с человеком.  И христианское богословие мечется между констатацией того, что божественная справедливость, ум, любовь и иные свойства отличны от аналогичных человеческих и несоизмеримы с ними, и мистическим утверждением о тождестве божественного и человеческого.  Само по себе обращение к мистике как к «богу из машины» - последнему средству апологетики может считаться правомерным в рамках религиозного мышления, но оно разом перечеркивает все 2500-летние развитие религиозной философии, претендующей на определенную рациональность – этот труд пропадает даром, а религиозное мышление все-же стесняется окончательно укорениться в мистике (которая, как правило, и не претендует на разумность), в силу претензий религии на общедоступную объективность.  К тому же религиозное сознание мыслит догматику в виде конкретного осмысления этических и социальных вопросов.  Здесь уместно рассмотреть христианское понимание проблемы греха (в христианстве более тяготеющую к сфере этики и социальной доктрины, чем к догматике, учитывая строгий историзм воплощенного христианского бога), доктринально отличающее христианство от других религий.  Христианские апологеты подчеркивают, что главное и принципиальное отличие их религии от других – признание всеобщей греховности тварного мира и невозможности мира (и человека в том числе) избавиться от греха без божьей милости.  Хотя идеи греховности мира характерны для всех без исключения религий, следует согласиться в том, что христианство проводит эту идею максимально последовательно.  Оно интерпретировало иудаистический миф об Адаме и Еве как историю о непослушании первочеловека богу (выдвигая на первое место именно мотив непослушания, правда, к мотиву непослушания уже в раннем христианстве примешивается мотив первого сексуального акта, но это особая тема, к которой следует специально вернуться).  Хотя это непослушание – прямое следствие свободы, христианство не исключает ее из своей доктрины и не низводит до уровня греха, правда, свобода отныне возможна для христианина только «в боге» - т.е. будучи его «рабом».  Понятие раб могло трактоваться вполне юридически (т.е. теология могла использовать юридический смысловой инструментарий): «Раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела» (Аристотель. Политика I 2, 20).  Это противоречие «свободы в боге» и «рабства в боге» сохраняется на протяжении всего существования христианства, никак не разрешаясь диалектически, поскольку свобода рядом с бесконечным богом-бытием теряет свой абсолютный характер и может рассматриваться лишь как акцидент (случайное свойство) божества (в христианстве – свойство его ипостаси Святого Духа).  В лучшем случае свобода может быть интерпретирована как путь к богу, после преодоления которого она уже не нужна.  С материалистической точки зрения, это противоречие сформировалось из столкновения идеологии деспотических режимов и определенной симпатии к атмосфере демократических городов-государств (не только греческих), в условиях которого античное мировоззрение не могло не признавать определенных достоинств за каждым из этих социально-политических укладов.  Христианские апологеты (как в те далекие времена, так и наши дни) всегда могут возразить на это в том духе, что рабство в боге равнозначно свободе от греха.  И здесь мы открываем самое главное в христианской этике.  Мир, с т.з. христианина, тотально греховен, «лежит во зле» (причем в это состояние его привела та самая свобода, которую христианский бог дал человеку при сотворении).  Выше, при рассмотрении иудаистических верований, было показано, как реальное, заурядное (с т.з. мировой истории) военно-политическое поражение одного ничем особым не примечательного народа было интерпретировано онтологически, как мировое зло, а поражение, нанесенное верховному божеству этого народа, осмысленно как борьба против всего мироздания, поскольку этот бог остался единственным – в роли Атланта, держащего весь мир.  Христиане (вероятно, через посредство перешедших в христианство евреев) восприняли эту идею.  Следует помнить, что в других религиях проблематика мирового зла также присутствует, хотя и не в такой экстремальной форме (что следует интерпретировать как меньшую степень геополитических поражений): в зороастризме зло актуализировано в определенных явлениях и объектах, ограничено ими, и уже по одному этому не может быть тотально (хотя это не делает его безвредным), в иудаизме зло, являющееся парадигмой непослушания, легко одолимо – достаточно лишь усилий самого человека, и лишь в большинстве школ буддизма зло, как страдание, тождественно реальному миру.  Чтобы проиллюстрировать христианское мироощущение следует процитировать почти всю нагорную проповедь, произнесенную Иисусом Христом, согласно Евангелию от Мафтея (5:3-7:14):

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.  Блаженны плачущие, ибо они утешатся.  Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.  Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.  Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.  Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.  Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.  Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.  Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня.  Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.  Вы – соль земли.  Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?  Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям.  Вы – свет мира.  Не может укрыться город, стоящий на верху горы.  И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме.  Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.  Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить.  Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все.  Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном.  Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное.  Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду.  А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной.  Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой.  Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта.  Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй.  А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.  Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.  И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось
от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.  Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную.  А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.  Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои.  А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом,
потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого.  Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб.  А Я говорю вам: не противься злому.  Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два.  Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.  Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных.  Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?  Не то же ли делают и мытари?  И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете?  Не так же ли поступают и язычники?  Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.  Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.  Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди.  Истинно говорю вам: они уже получают награду свою.  У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.  И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.  Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.  А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.  Молитесь же так:  Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого.  Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки.  Аминь.  Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших.  Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися.  Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.  А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.  Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.  Светильник для тела есть око.  Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно.  Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?  Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть.  Не можете служить Богу и маммоне.  Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться.  Душа не больше ли пищи, и тело одежды?  Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их.  Вы не гораздо ли лучше их?  Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?  И об одежде что заботитесь?  Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!  Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом.  Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам.  Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы.  Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить.  И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?  Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно?  Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.  Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас.  Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят.  Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею?  Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него.  Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки.  Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их».

Концепция господствующего мирового зла со всей отчетливостью выражена в этом отрывке, и если бы этот текст попался на глаза ученому буддисту, либо джайнисту, они отметили бы практически полное совпадение этических ценностей христианства со своими.  Нагорная проповедь пронизана социальным пессимизмом, осознанием невозможности что-либо изменить в мире, который «лежит во зле», и лишь призывает приспособиться к нему, причем это приспособление осуществляется не вполне традиционным способом.  Христианское мироощущение, выраженное автором этого фрагмента Евангелия от Матфея, также несамостоятельно.  Перед нами текст, вполне соответствующий всем канонам этики и эстетики стоицизма.  Стоицизм – греческая философская школа, сформировавшаяся около 300 года до н.э.  Главная идея стоической этики — казуально и телеологически предустановленный ход мировых событий.  Поскольку внешние блага всегда недоступны, внутренняя позиция — единственное, что во власти человека.  Внешняя свобода человека состоит лишь в сотрудничестве с судьбой.  Сенека говорит: «Кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит».  Цель человека заключается в том, чтобы жить «в согласии с природой».  Это единственный способ достижения гармонии.  Счастье достижимо, лишь если покой души не нарушает никакой аффект, который не рассматривается как чрезмерно усиленное влечение.  Он по своей природе зиждется на представлении, которому придается ложная значимость.  Действуя, он становится пафосом, страстью.  Поскольку ее объектом человек редко овладевает полностью, он испытывает неудовлетворенность.  Стоический идеал — апатия, свобода от подобных аффектов.  Различаются четыре вида аффектов: удовольствие, отвращение, вожделение и страх.  Их необходимо избегать, пользуясь правильным суждением (ортос логос), поскольку влечение становится аффектом лишь тогда, когда разум одобряет ценность его объекта.  Понимание истинной ценности вещей препятствует стремлению к ложным благам или гасит страх перед мнимыми бедами.  Понимающему свойственно знание о том, что никакие внешние блага не имеют ценности с точки зрения счастливой жизни.  Все вещи стоики делят на благо, зло, безразличие (адиафора).  Благими являются добродетели, к злу относится противоположное им.  Безразличны все остальные вещи, поскольку они ничего не значат для достижения счастья.  Они либо совершенно безразличны, либо «предпочтительны» или «непредпочтительны».  Предпочитать следует вещи, сообразные с природой.  Такие же различия стоики проводят и между поступками.  Существуют дурные и благие поступки, средние поступки называются «подобающими», если в них реализуется естественная предрасположенность.  Добродетель — самое важное для счастья.  Она заключается главным образом в нравственном понимании значимости вещей.  Из этой добродетели следуют другие (справедливость, мужество и т.д.)  Добродетели можно научиться, тогда она становится неотъемлемой.  Между добродетелью и пороком нет ничего среднего, поскольку можно действовать либо с пониманием, либо без него.  На правильном суждении базируется правильное отношение к вещам и к влечениям.  Достигнутая гармония — это и есть счастье.  Центральная для этики стоиков идея выражена в учении о присвоении (ойкейосис), благодаря которому нравственное стремление человека уже содержится в его природной предрасположенности.  Оно состоит в обращении к тому, что в самосознании переживается как относящееся к нему.  Человек присваивает себе сообразные для него с природой вещи и различает полезное для себя и вредное.  Поэтому любое живое существо и стремится к самосохранению.  Созревая, человек постепенно познает, что разум — его сообразная с природой сущность (Фрагменты ранних стоиков. М.,1998, Т 1, с 9-21).  Любопытно также, что левое крыло стоиков выдвигало еще в III веке до н.э. проекты эгалитарно-коммунистического устройства общества (Евгемер Мессенский и Ямбул с его «Солнечным государством») (Грант М. Римляне. М.,2005, с 141-142).  Таким образом, даже то, чем христианство гордится как исключительно своим собственным – христианская этика, отнюдь не оригинально и естественным образом вырастает из греческой стоической философии.  Когда среди христианской апокрифической литературы появилась переписка апостола Павла с Сенекой, ее автор просто связал то, что очевидно было почти тождественно.  Безусловно, христианство как явление гораздо сложнее стоической философии, и нельзя считать его лишь одной из мистическо-стоических школ, но влияние философии стоиков на всех, без исключения, христианских авторов I-II веков очевидно.  Однако стоики жили в реальном мире.  В своей физике они признают «сущим» лишь то, что действует или претерпевает, то есть тело.  Пассивному началу соответствует материя (хюле), активному же — логос.  Логос есть мировой разум, пронизывающий дыханием (пневмой) бескачественную материю и тем самым целесообразно направляющий ее развитие.  Во всех вещах содержатся «семенные логосы», в которых и заложено их планомерное развитие (Степанова А.С. Физика стоиков: Доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб.,2005).  Стоиков можно даже назвать атеистами, хотя стоическая этика почти тождественна христианской.  Соединив стоическую этику с представлением о делении мира на профанный («злой») и сакральный («добрый»), христиане, оказавшись волею рождения в «неправильном» мире, пытаются преодолеть его такой же «неправильностью», но уже по отношению к нему самому.  Получается перевернутая этика и эстетика.  То, что «недостойно» в профанном мире, «достойно» в сакральном.  Сакральный мир оценит высочайшей оценкой то, что презренно в мире профанном.  Бесчестие профанного мира есть честь сакрального.  Зло профанного мира есть добро сакрального, и наоборот.  Чем больше человек страдает, испытывает лишения и терпит урон в профанном мире, тем большая награда ждет его на «небесах» – в сакральном мире.  А поэтому всяческие неприятности в этом мире вполне желательны, в той мере, в какой они увеличивают сакральный капитал.  Успех же в профанном мире нежелателен, поскольку закрывает дорогу в сакральный мир (поэтому Иисус Христос легко и беззаботно отвергает предложенные ему власть, богатство и изобилие; христиане вполне буквально могут воспринимать их в качестве атрибутов сатаны).  Поскольку христианство в конце концов восторжествовало и овладело властью и богатством, аналогию с сатаной церкви приходится отвергать путем сложной казуистики, либо путем апелляции к иррациональной вере человека.  Взаимоотношения сакрального и профанного миров от этого только еще больше запутались.  Христианство последовательно требует, чтобы человек отказался от ряда качеств, которые оцениваются им как «греховные».  В исповедальной практике отдельных церковных организаций насчитываются десятки и даже сотни «грехов», в числе которых, помимо нарушения человеком верности христианскому богу и действий, влекущих реальный вред здоровью, содержатся нормы, мелочно регламентирующие буквально каждую минуту жизни верующего (и тем самым практика строгого соблюдения всех запретов может расцениваться по современным юридическим нормам как практика тоталитарной секты), и множество запретов – вплоть до полного запрета пользоваться косметикой и употреблять в пищу кровяную колбасу.  Особенную напряженность этим нормам придает их сакрализация (со ссылками на авторитет библии и решений соборов), и в этом христианство идет по пути иудаизма с его 612 запретами и предписаниями, полностью соблюсти все из которых нормальному человеку невозможно.  Аналогично понятие христианского «греха» столь многогранно, что под его определение может подпасть практически любой феномен поведения человека (а если у человека не сыщется никаких грехов, из этого следует, что он безгрешен, а, следовательно, превозносится над другими людьми и заражен грехом гордыни).  Это вполне соответствует христианской концепции всеобщей греховности.  В принципе, христианство может объявить грехом все, что угодно, в том числе отправление малой и большой нужды, и из факта невозможности воздерживаться от этого греха выводить всеобщую греховность человеческого рода (но объявляя отправление малой и большой нужды греховным, христианство вовсе не будет против принятия пищи; в этом существенное внутреннее противоречие христианства, по сравнению с буддизмом и джайнизмом, которые в данном случае последовательно признали бы греховным также употребление пищи, являющееся первопричиной отправления нужд).  Сладострастие (похоть), гнев, зависть, чревоугодие, уныние, гордыня и алчность считались, согласно списку, составленному в VI веке римским папой Григорием Великим и окончательно утвержденному авторитетом Фомы Аквинского в XIII веке (речь идет о католицизме, а в православии, как это не странно, до сих пор нет общепринятого перечня грехов), смертными грехами.  Физическая сила, занятия спортом, смех, воля, ум, внешняя красота были на подозрении, как свойства, ведущие к грехам.  Формируется особый социальный норматив поведения, основанный на самоуничижении, иногда вполне целенаправленном.  Ф.Ницше в своих полемических работах «Генеалогия морали», «Человеческое, слишком человеческое», «по ту сторону добра и зла» произвел достаточно подробный анализ христианской морали, и его выводы, в принципе, сохраняют свою актуальность.  С его точки зрения, христианская мораль противоестественна (здесь мы сталкиваемся с различием семантики слова «естественный», которое может восприниматься как «нормальный», но с разной – вплоть до прямо противоположной – оценкой значения слова «нормальный» - она ведь может быть сугубо отрицательной).  С т.з. соотношения христианства и античности, можно говорить, что хотя христианство зародилось в античной культуре, и может считаться частью этой античной культуры, оно наиболее последовательно отрицает античный героизм как этическую и эстетическую категорию.  Одним словом, христианский бог оказался сообщником представителей социального дна (бродяг, нищих, уличных проституток, калек, прокаженных, преступников и проч.), а равно ненавистником социальных верхов.  Это мировоззрение бомжа, наблюдающего за увеселениями богатеев и властителей, одновременно ненавидящего их и завидующего им (а поэтому мечтающего о том – «сакральном» - пространстве, где он сам будет предаваться подобным увеселениям и получать аналогичную честь и славу), точно указывает на социальную среду, в которой зародилось христианство (и все последующие богословские ухищрения не могут исправить этого первоначального акцента).  Иудаизм сумасшедшую безумную зависть к державам-победителям превратил в национальную идею, требующую скорого апокалипсиса.  За христианством никакой национальной идеи никогда не стояло.  Мнение о делении истории раннего христианства на «еврейский» и «эллинский» периоды ошибочно, в раннем христианстве никогда не было «еврейского» периода (теологи и верующие библеисты пытались обосновать такое деление тем, что, якобы, первоначально Иисус Христос рассчитывал на христианизацию именно евреев, но уже после распятия разочаровался в них и призвал крестить «все народы»).  Иисус Христос в евангелиях задолго до распятия одновременно проклинает «язычников» и тут же исцеляет их слуг и восхищается их верой в себя (Евангелие от Матфея 8:5-13), и вообще ведет себя как человек без национальных предрассудков.  Поскольку евангелия создавались в расчете на еврейскую аудиторию, их авторы должны были насытить их определенным национальным колоритом, но писавший преимущественно для «язычников» грек Лука свободен от этих условностей, и в его тексте менее всего встречается ссылок на ветхозаветную традицию и различных арамеизмов.  Раннее христианство имеет подчеркнуто социальный характер, но никогда не доходит до пропаганды классовой борьбы, тем более, что апостол Павел, более всего обращавший внимание на социальную этику, был человеком консервативных взглядов и вовсе не считал, что христианство должно изменить социальный строй Римской империи.  Не исключено, что если бы рабовладение как социальный феномен официально сохранилось до нашего времени, выступающие по телевидению христианские пастыри обязательно подчеркивали бы, что учение Христа со времен апостола Павла до наших дней неизменно стояло на страже социального порядка, отвергая экстремистские призывы разного рода аболиционистов к нарушению права частной собственности рабовладельцев, и в то же время гуманизируя взаимоотношения рабов и рабовладельцев.  Следует заметить, однако, что в реальности в I-III века н.э. отпуск рабов на волю был очень распространенным явлением (Культура Древнего Рима. М.,1985. Ч 2, с 312), (в целом еще в эпоху поздней республики масштабы освобождения рабов оцениваются в 500 тысяч человек за период 90-50 гм. до н.э. (Грант М. Римляне. М.,2005, с 137), хотя Август несколько ограничил и упорядочил этот процесс), а поэтому призывы апостола Павла: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван.  Рабом ли ты призван, не смущайся» (1 Послание коринфянам 7:20-21) не находили отклика у современников.  Что же касается гуманизации рабства как такового, то эта тема отнюдь не была христианским новшеством.  К примеру, Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» увещевает: «Обращайся со своим рабом по-доброму, а также вежливо; говори с ним, делись с ним твоими размышлениями, дай ему побыть в твоем обществе» (Грант М. Римляне. М.,2005, с 163).  Если бы христианство продолжало существовать в качестве низовой народной религии и сохраняло свой неофициальный характер, все эти озвученные идеалы отрешенности от устоявшихся социальных порядков не вступали бы в противоречие с его социальной практикой, но поскольку христианство стало официальной и всеобщей религией, для примирения его идеалов с реальностью понадобилась целая система смещенных акцентов, представлений об «иносказательности» тех или иных призывов (в целом, христианские революционеры вдохновлялись революционными призывами Иисуса Христа в евангелиях, а консерваторы более тяготели к мировоззрению апостола Павла).  Длительная традиция интерпретаций и толкований христианских текстов позволяет выводить из них оправдания и даже санкции практически любых политических идей, общественных феноменов и эстетических ценностей.  Республиканцы, равно как и монархисты, могут черпать аргументы из библии.  Самый революционный коммунизм и самый откровенный консерватизм, самый последовательный анархизм и самый фатальный государственный бюрократизм могут найти свое обоснование в христианстве.  Даже гомосексуалисты, как это не странно на первый взгляд, находят аргументацию своему поведению в евангелиях, и существование на современном Западе специальных церквей для гомосексуалистов, возмущает других христиан не более, чем современных православных державников – наличие у многих православных республиканских политических взглядов.  Эта всеядность и многозначимость христианства сыграла свою роль в превращении его из мелкой секты в мировую религию, но с другой стороны, христианство вынуждено оправдывать те или иные феномены общественной жизни, исходя из своей теологии, в которой присутствует лишь один всемогущий бог, и он вынужден нести ответственность за все, происходящее в созданном им мире.  Дело здесь не в ответственности христианского бога за мировое зло, а в том, что если христианство отождествило бы «божий мир» с четко определенными феноменами общественной жизни и не желало признавать других, эти непризнанные феномены, одержав победу над феноменами, отождествленными с христианским идеалом, лишили бы этот идеал исторической почвы и вновь превратили бы христианство в гонимую секту, ненавидящую окружающий мир.  Что же касается ответственности христианского бога за реальное зло, совершаемое в мире, то в этом вопросе христианство заняло промежуточную позицию между дуализмом и монизмом.  С одном стороны, христиане не могли признать ответственность бога (признаваемого «всеблагим»), например, за гибель христианина (хотя, как правило, не отрицали роль своего бога в погублении врагов христиан), но и не могли признать существование равноправного и равносильного противника бога (в чем заключается главное отличие христианской теологии от зороастрийской), совершающего все зло мира.  Христианская теология сформулировала очень сложное учение о «попущении» бога в отношении совершаемого в мире зла через дарование свободы всем действующим лицам (и, следовательно, бог оказывался в роли хозяина взбесившейся собаки, который медлит в наказании ее за нападение на ее жертвы; это опять же вытекало из христианской концепции двух миров: сакрального и профанного, и если в профаном мире бог очевидно оказывался бессилен покарать зло, то христиане тешили себя надеждой, что в сакральном мире будет иначе).  

[Владимир Владимирович]

Еще одна тема христианской эстетики органически вырастает из христианского мировоззрения, а ее педалирование в ряде христианских источников придает христианству особый колорит.  Это отношение христианства к сексуальности.  Данная сфера жизни человека представляет для христианства заметный интерес, и, можно даже сказать, является самым больным вопросом христианства.  Если не останавливаться на сакрализации сексуальности в мифологических системах и первобытных верованиях (на эту тему существует обширная литература, и нам нет необходимости подробно освещать ее), а сосредоточиться на оценке сексуальности в описанных выше религиозных традициях, выявляется следующая картина.  В зороастризме нигде не содержится образа сексуальности как проблемы.  Вообще, зороастрийские этические нормы в этом вопросе обнаруживают трезвый консерватизм, наряду с оценкой интимных отношений как определенной ценности, достойной быть наградой служителям Ахура-Мазды:

Возлюбленные жены
У них сидят на ложах,
Разубранных подушками,
Красуясь позолотой
Искусных украшений,
Браслетов, ожерелий,
В серьгах четырехгранных,
Друг другу говоря:
«Когда придет хозяин,
Когда мы вкусим радость
Любви любимых тел?» –
У тех, благая Аши...
...Ты мне последуй Аши,
Обильная, могучая.
У них сидят девицы,
Украшены браслетами,
Перепоясан стан,
Прекрасны, длиннопалы,
И так красивы телом,
Что сладостно смотреть, –
У тех, благая Аши...
...Ты мне последуй, Аши,
Обильная, могучая.
(Яшт 17, 10-11)

Здесь интересно отметить то, что описания женщин и их прелестей относятся не к сакральному миру, а к миру реальному, и здесь нет никакого взаимозачета «лишений и страданий в реальном мире» и «наслаждений и радостей в сакральном мире» - зороастризм в интимном вопросе не проявляет тенденции к вытеснению этой сферы из реальной повседневности.  Далее по тексту гимна «благая Аши» сообщает:

«Не приму я
Тех возлияний, что мне
Приносятся мужчиной
Неплодием больным,
Ни женщиной бесплодной,
Ни отроком незрелым,
Ни девушкою юной,
Не знавшею мужей.
(Яшт 17, 54)

А также осуждает сексуальные отношения с проститутками (Яшт 17, 57), незаконные рождения (Яшт 17, 58) и неплодность в браке как таковую (Яшт 17, 59).  Т.е. в зороастризме наличествует обычная патриархальная этика восточного гарема.  В иудаизме сексуальность как таковая также не является проблемной.  Наблюдается тот же самый патриархальный норматив поведения (причем, отнюдь не исключающий многоженства; для христианства с его проблемным отношением к ветхозаветным нормам в целом представляется, что данная норма отменена новым заветом, тем более, что даже среди современных иудаистов многоженство не практикуется; однако, естественно, появилась целая христианская группа (мормоны), которая заявила, что эта ветхозаветная норма новым заветом не отменятся, тем более что, хотя мормоны считают себя христианами, для них гораздо большим авторитетом, чем новозаветные книги, является Книга Мормона).  Правда, в «Псалмах Давида», созданных в III веке до н.э., содержится странный пассаж: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Псалтирь 50:7) – что полностью идентично масоретскому тексту (Тегилим 51:7).  Что означает это странное указание на незаконность рождения царя Давида?  Если теологически приписывать авторство псалмов самому Давиду (как, вероятно, мыслили авторы сборника псалмов), получается, что самый почитаемый древнеизраильский царь был незаконнорожденным, и является таким же «мамзером», как Иешу.  Либо речь идет именно о зачатии и рождении как таковых, которые признаются «греховными» сами по себе (и тогда можно найти определенные параллели в иудаистическом и христианском понимании сексуальности).  Есть и третья версия: родители Давида не были евреями (т.е. не признавали «закон» - завет с Яхве), а, скорее всего, были хеттами (на это указывает светловолосость Давида (1 Книга Царств 16:12, 17:42), правда в масоретском тексте говорится не о «светловолосости», а о «румяности» (Сефер Шмуэль 16:12, 17:42)), и отобрав у хетта Урии его жену Вирсавию (тоже, вероятно, хеттскую женщину), Давид стал отцом чистокровного хетта Соломона (подобные хеттские, хурритские и арийские династии были нередки в городах Сирии и Ханаана с семитическим населением в то время).  Также в иудаистической риторике есть одно любопытное олицетворение.  Неверность еврейского народа завету с Яхве зачастую описывается в сексуальной терминологии, как «блудодействие» с другими богами, а верность отдельных евреев и народа в целом трактуется как должное поведение верной жены в отношении любящего мужа (в пророческих книгах израильтяне в целом нередко обозначаются как «дочь Сиона» - т.е. налицо необычная трактовка религиозных отношений в рамках сексуальных образов).  В противоположность этому, нигде в зороастрийских текстах неверность иранцев заветам Ахура-Мазды (либо, наоборот, верность ему) не описывается в сексуальной терминологии и образном ряде, и в этом отношении подобная трактовка является оригинальной иудаистической.  Ассоциация Яхве с «мужем», а евреев – с «женой» (Книга пророка Исайи 61:10, 62:5), вероятно, является реликтом древнееврейской языческой мифологии, в которой Яхве – громовержец и муж своих жен – богинь Анат и Хохмы.  В ходе монотеистической реформы Эзры оказалось либо совершенно невозможно исключить подобные ассоциация из ветхозаветных текстов, либо составителям представилось вполне возможным перенести женские эпитеты с богинь – жен Яхве на «избранный народ», и таким образом, избрание стало трактоваться как некая «священная свадьба».  Сексуальность в буддизме, как и любая иная страсть, предосудительна по определению, и поэтому буддийский аскетизм чем-то напоминает самые яркие проявления христианского аскетизма, и даже недопустимость причинения вреда животным находит аналогию в проповедях Франциска Ассизского.  Правда, в буддизме распространены тантрические течения, которые наоборот, превозносят сексуальность, как канал получения космической энергии.  В христианстве, прежде всего, примечательно сексуальное поведение главных персонажей евангелий и авторов новозаветных источников.  Апостол Павел, как следует из его подлинных посланий, не состоял в браке и не имел детей (высказываемое мнение, что этого не могло быть, поскольку для правоверного иудаиста безбрачие и бездетность считались позором, представляется неубедительным, поскольку образ жизни евреев диаспоры в Малой Азии и других грекоязычных регионах приближался к образу жизни греков, к тому же речь идет о городских жителях, брачность и рождаемость в среде которых во все века уступала брачности и рождаемости в сельской местности (Народонаселение. Энциклопедический словарь. М.,1994, с 75-76)).  Иисус Христос в евангелиях вообще не имел никаких интимных отношений (христиане даже саму постановку такого вопроса считают кощунственной, и это само по себе показательно).  Рождение Иисуса Христа, по своему качеству зачатия – от «духа божия», выделяется из прочих рождений и обозначается словом «непорочное», из чего следует, что все прочие рождения и зачатия «порочны», а, следовательно, сексуальная жизнь и даже ее результат (рождение детей) – есть определенное зло.  Это удивительно, но и здесь христианство неоригинально: во времена римского императора Августа получило распространение верование о том, что он родился путем проведения операции «кесарево сечение», получившей свое название от цезаря, а Бируни в своем труде «Памятники минувших поколений» добавляет к этому: «Август хвалился перед другими царями тем, что он не вышел из влагалища женщины; Ахмед ибн Сахль ибн Хашим ибн аль-Валид ибн Хамла ибн Камкар ибн Ядзиджирд ибн Шахриар также похвалялся этим, ибо с ним случилось то же самое, и он ругал людей такими словами, то есть "сын влагалища"» (Бируни. Памятники минувших поколений. 40).  Вероятно, авторы евангелий от Матфея и Марка учли это обстоятельство.  Еще более удивительно, что Иисус Христос в евангелиях не был анахоретом, вел достаточно обычную жизнь, не отказывался от участия в пирах, не чурался людей самого низкого происхождения и мог запросто беседовать с «язычниками», а сцена изгнания торговцев из Иерусалимского храма показывает, что он мог прибегать к силовым («экстремистским» - по терминологии современного российского законодательства) действиям.  И все это отнюдь не считалось «греховным» (мнение многих библеистов в подтверждение реальности Иисуса Христа, хотя бы в качестве простого смертного бродячего проповедника нравственности, чей реальный образ мог повлиять на литературный образ Иисуса Христа в евангелиях, не может быть признано бесспорным в силу того, что описание Иисуса Христа именно таким, каким он изображен в евангелиях, укладывается в образ мысли и повседневный образ жизни авторов евангелий; они сами вели аналогичный образ жизни, и ничего другого, как правило, не знали, а следовательно, и не могли описать, поскольку автор лучше всего описывает именно знакомую себе среду и ситуации, и, как говорится, лучше всего у кинематографистов получаются фильмы о жизни и творчестве кинорежиссеров).  Однако нет ни малейших упоминаний о сексуальной жизни Иисуса Христа, из чего следует, что авторы евангелий, считали эту сферу однозначно греховной, в любых своих проявлениях.  Подоплека этих взглядов понятна: если мир греховен и «лежит во зле», благочестивый христианин должен по возможности воздержаться от умножения этого зла и греха, поскольку дети вовсе не обязательно (обладая свободой воли) изберут святость.  Если мы попробуем составить, опираясь исключительно на новозаветные тексты, представление о христианском взгляде на брак, сколько-нибудь целостной картины не получается.  В Евангелии от Матфея Иисус Христос разрешает развод, но лишь по одной-единственной причине: «Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную.  А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Евангелие от Матфея 5:31-32).  В другом месте Иисус Христос вновь повторяет, что разводиться можно лишь по факту супружеской неверности, но тут же добавляет, что лучше совсем не жениться, «ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного.  Кто может вместить, да вместит»  (Евангелие от Матфея 19:8-12).  Здесь прямо говорится о том, что безбрачие (в т.ч. не от природы) возможно и непредосудительно, но не все на это способны (интересно, что хотя автор не утверждает, что безбрачие есть некое высшее состояние, по сравнению с браком, именно такой вывод был сделан в последующем, а поскольку каждый верующий желает усовершенствоваться в вере, неизбежно христиане будут стремиться к безбрачию, и неизбежно достигшие этого состояния, а тем более «сохранившие» его с рождения, будут смотреть на состоящих в браке свысока).  В целом Иисус Христос выступает не столько против развода как такового, сколько против повторных браков разведенных (Евангелие от Марка 10:11-12; Евангелие от Луки 16:18).  Но здесь в очередной раз мы не встречаем ничего сверхъестественного: именно на период 18 года до н.э. – 9 года н.э. падает ряд римских императорских законов о защите семьи и брака, а также о поощрении рождаемости (вплоть до предоставления льгот по случаю рождения ребенка), причем Август настаивал на необходимости повторных браков вдовцов и разведенных, но против этого выступили высшие слои римского общества, разгорелась дискуссия, и лишь в законе Папия и Поппея 9 года н.э. была найдена компромиссная позиция (Ковалев С.И. История Рима. М.,1986, с 482-483); Иисус Христос здесь курьезным образом оказывается на стороне людей, выступавших за сохранение свободной сексуальной жизни после развода и отвергавших, следовательно, обязательность для разведенных повторного брака.  Совсем иная позиция у апостола Павла: «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины.  Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа.  Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу.  Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена.  Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим.  Впрочем, это сказано мною как позволение, а не как повеление.  Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе.  Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я.  Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться.  А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, - если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, - и мужу не оставлять жены своей.  Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его.  Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы.  Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь» (1-е Послание к Коринянам 7:1-15), и далее: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным.  По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так.  Соединен ли ты с женой? не ищи развода.  Остался ли без жены? не ищи жены.  Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит.  Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль.  Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1-е Послание к Коринянам 7:25-29) и (самое любопытное!): «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу;  а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу.  Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения.  Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет: не согрешит; пусть таковые выходят замуж.  Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает.  Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше.  Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе.  Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1-е Послание к Коринянам 7:32-40).  Из этого длинного и путаного объяснения (автор сам понимал, что не может максимально четко выразить свою мысль) следует, что брак однозначно хуже безбрачия, сам Павел, будучи безбрачным, дает окружающим совет в брак не вступать, хотя и не считает это сакральным правилом; он элементарно боится сексуальности и брака, как сексуальности узаконенной; к тому же брак препятствует служению богу, а, следовательно, даже в браке истинные верующие должны жить безбрачно (интересно, что в самом конце Павел не высказывается однозначно против повторных браков разведенных, но это резко контрастирует со всей его концепцией брака в целом).  Наконец, в Апокалипсисе однозначно говорится о том, что 144 тысячи праведников у «престола божия» - девственники (Апокалипсис 14:4), чем они явно отличаются в лучшую сторону от других людей, ожидающих у престола божия.  Почему христианство не узаконило безбрачие, как обязательное состояние для верующего, хотя имело очень сильную тенденцию к этому?  Зародившись в среде малоазийских культов, для которых были характерны, с одной стороны, оргиастические мистерии, а с другой – практики самокастрации, что воспринималось как сострадание с мучающимся богом (не имеющий никаких интимных отношений Иисус Христос вполне соответствует Аттису, не имеющему с юности способности к деторождению), первоначальное христианство заняло некую срединную позицию, хотя следы ожесточенных споров сохранились в новозаветных источниках.  Брачность и проявление сексуальности (строго в брачных рамках) допускается, но считается недостойным служащего богу человека – «греховным» (таким образом, не так уж неправы те, кто утверждает, что именно христианство сделало сексуальность «греховной»).  Понимание сексуальности как зла вполне укладывается в концепцию деления мира на сакральный и профанный и соответствующей реакции сакральных, «духовных» сущностей на витальные, материальные силы, действующие в профаном мире.  В иудаизме I века н.э. аналогию подобным настроениям можно найти в кумранской общине ессеев, которые также жили в безбрачии, но воспитывали усыновленных детей (часть ессеев вступала в брак, но исключительно ради деторождения, после которого сексуальные отношения прекращались), и хотя апокалиптическому мышлению свойственно представление о возможности трактовки сексуальных отношений как «греховности», в иудаизме это не получило распространения.  Христианское безбрачие и асексуальность, как необходимая практика совершенствования верующего, из чего впоследствии выросло монашество, как образ жизни, настолько сходны с буддизмом хинаяны, что сам собой напрашивается вывод о влиянии буддизма на христианство в этом отношении (хотя буддизм в I веке н.э. еще не проникал вглубь территории современного Ирана, но уже функционирующий к тому времени Великий Шелковый путь вполне мог быть каналом передачи информации на всем пространстве Азии от Хуанхэ до Антиохии, к тому же не стоит приуменьшать значение другого торгово-информационного пути через Красное и Аравийское моря от Египта и Палестины в Индию).  Однако, неожиданные соответствия христианской асексуальности можно обнаружить гораздо ближе, чем Индия или Срединная Азия.  Безбрачие и асексуальность не было специально характерно ни для пифагорейцев, ни для орфиков (и поэтому нельзя говорить о каком-либо влиянии этих тайных религий на христианскую аксиологию).  Зато для древнеримских обрядов характерно требование сохранения целомудренного воздержания при общении с богами (Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.,1987, с 191).  В Греции относительно поздно появился культ богини Гестии (в «Иллиаде» и «Одиссее» она не упоминается), который затем перешел в Рим и там пережил настоящий расцвет.  Согласно мифам, Гестия (Веста) не только сама осталась целомудренной, как ни добивались Посейдон и Аполлон ее любви, но и служение ей могло совершаться только целомудренными девушками.  Древнейший храм Весты, выстроенный, согласно легенде, Нумой Помпилием, находился на склоне Палатина, обращенном к Форуму.  Это был крытый очаг круглой формы, на котором пылал вечный огонь — символ жизни государства.  Служение Весте совершалось девственницами (весталками), главной задачей которых было поддерживать священный огонь и ежедневно у алтаря богини молиться о благе римского народа.  Угасание священного огня считалось предзнаменованием близкого несчастья для государства и влекло за собой наказание невнимательной жрицы.  Хотя угасание огня Весты считалось дурным предзнаменованием, в первый день нового года (1 марта, затем 1 января) его гасили и зажигали вновь трением дерева о дерево, а от него зажигали огни очагов курий.   В частных домах Весте посвящали вход в дом – вестибюль (Мифы народов мира. М.,1991. Т 1, с 234).  Главные атрибуты Весты: жертвенная чаша, факел и скипетр.  Выбор весталок лежал на Великом понтифике.  Они выбирались из лучших римских семейств и оставались служительницами на продолжение тридцати лет, обязанные все время сохранять самое строгое целомудрие.  По истечении этого срока они могли снова возвратиться к частной жизни и, по желанию, даже выйти замуж.  Но большинство весталок до самой смерти оставалось при храме, пользуясь исключительными почестями и привилегиями.  Осужденные преступники, при случайной встрече с весталкой, подлежали освобождению.  Нетрудно догадаться, что все комплименты раннехристианских авторов в адрес «целомудренных и благочестивых» римских матрон (одна из которых, по преданию, похоронила апостола Павла), связаны с вышеописанной эстетикой служения Весте.  Чувственная любовь и сексуальное удовольствие в римском браке считалась нежелательными, и к этому супруги не стремились.  С юридической точки зрения, близость в браке не являлась обязательной, её прекращение и даже жизнь врозь не прерывали течение брака с юридической точки зрения.  Однако супружеская любовь, доходящая до самопожертвования, прославлялась римскими моралистами (Валерий Максим. Достопамятные деяния и изречения. IV 6, 1-5).  Цицерон в одном из писем замечает, что считает жизнь холостяков самой прекрасной на свете, а греческий философ II века Секунд на свой же вопрос, что такое женщина, отвечал, что это «порча мужчины, ненасытное животное, оплот уничтожения, гибельная гадюка».  Возможно, в глазах критиков жизнь женщины, чья роль отличалась от традиционной, ограниченной домом и детьми, казалась уже скандальной.  Проповедь и реализация строгого безбрачия и воздержания от любых сексуальных отношений, как «греховных», на уровне всей христианской общины неизбежно вели к физическому вымиранию христиан (причем в условиях демографического подъема в Римской империи I-II веков).  Понимали ли это апологеты решительного подавления сексуальности?  Современные их единомышленники обычно на аналогичный вопрос отвечают в том духе, что если души всех праведников покинут «мир, лежащий во зле», даже не оставив потомства, это есть благо, и тогда у бога вообще не будет причин щадить остальной мир.  Бытующее мнение, что христианство в целом стоит на страже семейных ценностей, в свете вышеизложенного, представляется слишком преувеличенным; христианство относится к браку в целом нейтрально.  Установление церковного брака как особого церковно-правового института в истории христианства произошло очень поздно.  Армянская Церковь первой признала необходимость церковного обряда для действительности брака (канон 7 Шахапиванского Собора 444 года).  Церковного брака как института не существовало, хотя христиане предварительно испрашивали на него благословение у своего епископа.  Браки, не объявленные церковной общине, по свидетельству Тертуллиана, приравнивались в церкви к блуду и прелюбодеянию.  В Византийской империи долгое время (до предписания Алексея I Комнина в 1092) заключение брака регулировалось нормами римского права, которое требовало юридического оформления (заключения письменного договора) только для высших сословий.  89-я новелла императора Льва VI Мудрого (около 895 года), предписывавшая заключать брак только с церковного благословения, касалась лишь свободных лиц, то есть, не рабов.  Окончательное запрещение заключения брака без ведома и благословения приходского священника последовало при Императоре Андронике II Палеологе (1282—1328).  Из Канонических ответов митрополита Киевского Иоанна II (1078—1089) видно, что на Руси венчание считалось принадлежностью брака князей и бояр, а простой народ продолжал придерживаться при вступлении в брак «языческих» обычаев умыкания и купли невест (Цыпин В. Церковное право. 54. 1-3).  Разрешая брак, как сексуальное сожительство, христианские церкви постарались по возможности уменьшить количество сексуальности: в православии воспрещается иметь интимные отношения на протяжении 300 из 365 дней в году, и хотя христианские проповедники не высказывается, как правило, против брака, в христианской литературе с первых веков до наших дней монашество (даже в миру) превозносится как более высокий уровень христианской жизни:

«Два старца, жившие в пустыни, просили Бога открыть им, насколько подвиги их угодны Ему.  Молитва была услышана, и голос свыше возвестил им, что они не сравнялись еще святостью жизни с одним простолюдином Евхаристом и женою его Мариею, которые живут в одном из селений Египта.  Иноки тотчас пошли отыскивать этих людей и скоро нашли дом их, Евхарист был в отсутствии, и отцы остались ждать его, и дождались.  Вечером он возвратился со стадом овец домой, и, увидав старцев, умыл им ноги, приготовил пищу и просил вкусить ее.  «Нет, сказали монахи, ты сначала поведай свои добрые дела, а потом уже корми нас.  Пока не расскажешь не вкусим у тебя ничего!»  Смиренный Евхарист отвечал: «какие у меня могут быть добрые дела?  Я – пастух, а вот и моя жена».  Старцы настаивали на своем; он же молчал.  Видя его непреклонность, они, наконец, сказали ему: «отвечай нам: ибо Сам Бог послал нас к тебе!»  Слыша это, Евхарист убоялся и отвечал: «овцы, которых вы видели, суть наследство мне после моих родителей; все то, что получаю от них, я делю на три части: одну отдаю нищим, другую употребляю на приятие странных, а третью на свои нужды.  С тех пор, как Мария стала моею женою, оба мы соблюдаем строгое целомудрие, на ночь облачаемся в власяницы – и никому доселе об этом не было известно».  Сие услышав, старцы удивились, прославили Бога и возвратились в пустыню» (Пролог в поучениях. М.,1912. Ноябрь, 17 день).

Подобные трактовки сексуальности как «главного зла» (в т.ч. понимание «грехопадения» Адама и Евы как сексуального акта, запрещенного богом) продолжают существовать на протяжении всей истории христианства, прорываясь на поверхность в вероучениях сект и отдельных богословов (Ориген осознанно совершил самокастрацию, но этот метод все же смущал многих христиан – его современников), а также в мировоззрении монашества как социального явления.  Если Иисус Христос изображался свободным от сексуальности, то дьяволу в христианстве, наоборот, приписывалась повышенная сексуальность, и сатанинские шабаши изображались почти исключительно как сексуальные увеселения.  В оправдание неприязни к «земной» и «греховной» сексуальности (а также чтобы хоть как-нибудь реабилитировать сексуальность ради деторождения)  христианские богословы попытались создать учение о преображении человеческого тела после второго пришествия Иисуса Христа и конца истории.  Однако опереться на новозаветные тексты эта концепция не могла, поскольку в новом завете эта тема практически не затрагивается, хотя можно сказать определенно: Иисус Христос отрицает какую-либо брачную (и, видимо, сексуальную вообще) жизнь после воскресения: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Евангелие от Матфея 22:30), и она не получила догматического оформления, оставшись в рамках частных мнений богословов.  Неприязнь в той или иной форме к «плотскому» браку породила стремление заменить биологическую сексуальность «духовной» сексуальностью: получила распространение  традиция именовать священнослужителей «отцами», а крещение – «духовным рождением».  Естественно, «духовная» сексуальность противопоставлялась биологической, как праведность – греху.  В христианской мистике возникает образ некой «священной свадьбы» верующего (как женского, так и мужского пола) и его жениха – христианского бога, а в христианском богословии церковь – организация верующих – прямо именуется «христовой невестой».  Все это создавало атмосферу ненависти верующего к «естественной» сексуальности, как к греху (а порой и к женщине, как символу сексуального греха).  В итоге верующий христианин либо был вынужден жить в постоянном страхе вечной погибели из-за сексуального влечения к своей жене, находясь на грани принятия решения о самокастрации, чтобы избавиться от «сатанинского наваждения», либо вообще не воспринимать всерьез подобные запугивания со стороны церкви, вполне резонно полагая, что нет такого греха, который бы не был прощен богом (эта концепция всепрощения существенно обесценивает христианское учение о грехах, поскольку тенденция к уравниванию праведников и грешников делает, в общем-то, тщетной какую бы то ни было борьбу с грехами и значимость грехов в посмертной жизни человека; это противоречие абсолютно неразрешимо, поскольку вытекает из приписывания божеству прямо противоположных качеств: божьего гнева и всепрощения), хотя признавая саму по себе сексуальность «грехом».  Подавляющее большинство христиан (особенно, необразованных) выбрало второй способ.  Таким образом, объявив «греховным» способ размножения homo sapiens (разумной обезьяны отряда приматов, класса млекопитающих, подтипа позвоночных, типа хордовых, царства животных; отрицая происхождение человека от обезьяны, верующие незаметно для себя отрицают млекопитание и позвоночность человека, логически отрицая, по сути, его реальность) христианство в ответ получило скептическое отношение не только к доктрине греха, но и к остальным своим верованиям.  Если бы верующие всерьез восприняли учение о греховности сексуальных отношений, христианская часть человечества давно бы уже вымерла.  Народная религиозность, на которую к месту и не к месту так любят ссылаться богословы, сохранила традиционное отношение к природной среде, как к истинной реальной производящей силе, которую не может заменить никакая «духовность».  Британский исследователь Дж.Фрэзер, пытавшийся обнаружить в христианстве те самые земледельческие культы плодородия, в основе которых лежит сельскохозяйственный (растительный) цикл, которые он интерпретировал как истинную природу культов умирающих и воскресающих богов Ближнего Востока (хотя эти культы по своему смыслу и семантике выходят за предел чисто земледельческих культов), стремясь (как приличный англичанин викторианского века) несколько затушевать «непристойный» смысл изображаемого, пишет:
«Во многих частях Европы справлялись посевные и жатвенные обряды, которые основывались на том же самом примитивном представлении.  Например, в день святого Георгия (23 апреля) на Украине священник в рясе в сопровождении других служителей церкви направляется в поля, на которых едва начинают зеленеть побеги, и благословляет их.  После этого женатые молодые люди парами ложатся на засеянное поле и перекатываются по нему по нескольку раз в уверенности, что это благоприятствует росту побегов.  В некоторых областях России женщины, невзирая на грязь и рытвины, которые могут попасться на пути, тащат по побегам священника.  Если духовный пастырь упирается или протестует, прихожане начинают роптать: «Вы что же это, батюшка, не хотите нам добра, не хотите, чтобы у нас был хлеб?  А ведь есть-то его вы любите!»  В некоторых районах Германии во время сбора урожая мужчины и женщины, жнущие хлеб, катаются в обнимку по полю.  Это, возможно, является смягченной формой древнего и грубого обычая, направленного на то, чтобы сообщить плодородие полям с помощью действий, к которым издавна прибегали индейцы-пипилы из Центральной Америки и к которым до настоящего времени обращаются рисоводы с острова Ява» (Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.,1983).
Без соединения с «языческими» культами сил природы и известной их обработки, христианство не смогло бы стать всеобщей религией.  Мир состоял не только из мечтательных монахов и проповедников с несложившейся личной жизнью.

[Владимир Владимирович]

продолжение следует