ссылка на сообщение Отправлено: 11.01.09 08:43. Заголовок: Русский философ В. С..
Русский философ В. Соловьев мечтал о построении новой философии логическим построением заданной формы, соединенной с полнотой духовного созерцания Востока. Под сутью этой новой философии В. Соловьев понимал: «осуществление универсального синтеза науки, философии и религии». Фактически полностью копируя философа Спинозу, Соловьев никогда на него не ссылался. А зря! Спиноза философски – логическим методом доказал, что Бог Творец Природы (Материи) не может быть материальным Господом богом Израиля и, именно в связи этими своими воззрениями, Спиноза отрекся от иудаизма и вышел и кагала. Это, безусловно, было подвигом! Но далее Спиноза совершил еще один достойный поступок, когда отказался принять прожидовское христианское крещение во имя того же иудейского бога по имени Дьявол!
В. Соловьев писал о необходимости Связи с истинно Сущим (фактически Сатаной), для того, что бы понятие человеческого мышления и мирские действия несли положительную универсальность. Однако эта модель соответствовала укреплению Дьявольского начала мира, а не реализации в Материи Суммарной Абсолютной Потенции – Программы развития Мира запущенной Творцом.
Соловьев увлекался работами Спинозы, но поскольку большинство философов считали Спинозу атеистом, то Соловьев безуспешно пытался это опровергнуть. Из Последнего Закона четко следует, что супер Личностью обладает во Вселенной (в Материи) только Дьявол. Соловьев пытается доказать, что Бог Абсолюта тоже имеет Личность. Ибо если не принять этот постулат на веру вся идеология лжехристианства и иудаизма полностью становятся Дьвольскими вероучениями. Вот работа Соловьева, посвященная этому вопросу:
Владимир Сергеевич Соловьёв
Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)
Размещение в сети:
http://www.rodon.org/svs/pobvzfs.htmДата написания: 1897; автора: 1853-1900; файла: 19.05.2007
Вопросы философии и психологии, 38, 1897
За профессором Александром Ивановичем Введенским должно признать редкое умение поднимать и ставить ребром философские вопросы наибольшего жизненного интереса для мыслящих людей. Независимо от того или другого мнения о предлагаемых автором решениях этого рода вопросов, отчетливая постановка их есть уже серьезная заслуга в философской литературе. Такою заслугою кажется мне и последняя статья почтенного профессора "Об атеизме в философии Спинозы", помещенная в 37 книге "Вопросов философии и психологии", – хотя я решительно не согласен с высказанными в ней взглядами как на учение Спинозы в частности, так и на понятие о Боге вообще. Заслугой я считаю ясную и раздельную формулировку вопроса: что собственно мыслится в понятии Бога, каковы те мысленные условия, при наличности которых это понятие действительно присутствует в нашем уме и при устранении которых оно исчезает, оставляя на своем месте только пустое слово? – Признаюсь, что статья А.И. Введенского задела меня за живое сначала из-за Спинозы (который был моею первою любовью в области философии), а потом и из-за другого, еще более важного интереса.
I
По определению Спинозы, как напоминает наш автор, Бог есть существо абсолютно бесконечное, то есть субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает собою вечную и бесконечную сущность. В связи с этим Спиноза отрицает у Бога деятельность по целям и произвол, а следовательно личность в общепринятом смысле слова. Отсюда проф. Введенский заключает, что философия Спинозы есть атеизм. Хотя в своей "Этике" философ ежеминутно говорит о Боге, называя так свою абсолютную субстанцию, но он не имеет права этого делать, ибо понятие Бога у него отсутствует.
"Несомненно, – говорит проф. Введенский, – что всякий в праве понимать Бога по-своему, но только не иначе как до известного предела, именно до тех пор, пока мы не противоречим тем признакам, которые оказываются присущими Богу вообще, то есть всякому Богу. Ведь понимание Бога должно быть подчинено тем же требованиям логики, как и понимание любой вещи: о всякой вещи мы в праве мыслить только то, что не противоречит содержанию ее понятия. И что право мыслить Бога по-своему тоже ограничено подобным пределом, видно из того, что в противном случае ничто не мешало бы нам условиться понимать под словом "Бог" любую вещь, например материю, и отрицать существование всякого другого Бога, и при отсутствии всякого ограничения в праве мыслить Бога по-своему нас, все-таки, нельзя было бы обвинять в атеизме. Но ведь это явная нелепость" (стр. 159).
Совершенно верно. Право всякого понимать Бога по-своему имеет бесспорно свой предел, полагаемый существенными признаками этого понятия, с исключением которых оно теряет всякое содержание. Но как же найти эти признаки? По мнению А. И. Введенского, то общее, что приписывается Богу во всех действительных религиях, в чем все эти религии сходятся между собою, – это и будет выражать неотъемлемую сущность понятия.
"Рассмотрим же, – говорит он, – признаки, которые были бы общими и для Зевса, и для Перуна, и для Бога магометанского, и для Бога христианского, и для бога фетишистов и т.д. Они-то и будут признаками, которым, не вдаваясь в логически непозволительную игру слов, уже никто не в праве противоречить, как бы ни понимал он Бога в остальных отношениях".
"И первым общим признаком любого бога служит то, что он всегда в большей или меньшей степени превосходит человека. Христианский Бог бесконечно превосходит человека; Зевс превосходит лишь значительно, а не бесконечно; боги же фетишистов еще менее превосходят его, чем даже Зевс, – но всякий бог мыслится как более или менее превосходящий человека. К этому превосходству мы можем отнести и приписываемое богам бессмертие. Вторым же признаком Бога вообще служит то, что Бог всегда мыслится как личность (имеющая или одно лицо, как это бывает в большинстве случаев, или же три лица, как Бог христианский), действующая по целям, а следовательно и имеющая волю. Одни боги действуют по целям нравственного закона, каков, например, Бог христианский; другие же, как Зевс, – более или менее по целям, возбуждаемым их капризами; но всякий бог непременно мыслится в любой религии как действующий по целям. Даже фетишисты приписывают своим фетишам деятельность по целям. Таковы два признака, которые мыслятся в понятии любого бога независимо от всех религиозных различий. Отбросить один из этих признаков – значит уничтожить понятие Бога вообще. В самом деле, если отбросить признак превосходства, то понятие Бога не будет отличаться от понятия выдающегося человека или даже любого животного, если допустить у последнего личность [?], действующую по целям. Отбросив же личность, действующую по целям, мы увидим, что понятие Бога перестанет отличаться от понятия материи или же от понятия какой-нибудь огромной, заметно превосходящей человека силы природы, например – от урагана".
"Игнорировать, т.е. уничтожить эти существенные признаки, составляющие понятие Бога вообще, и в то же время употреблять слово "бог" – значит играть словами; между тем Спиноза поступает именно так. В понятии Бога у него фигурирует лишь один из названных признаков – превосходство, так как, по его определению, Бог есть существо абсолютно бесконечное. Но он упорно старается устранить второй признак – личность, действующую по целям, а равно и обладание волей, и тем разрушает понятие Бога в то самое время, когда оперирует над ним" (стр. 159-161).
Это рассуждение, которому нельзя отказать в ясности, вызывает однако, весьма существенные возражения. Мы не думаем, что все боги действовали по целям, но зато сей признак, характерный для божества, по мнению проф. Введенского, слишком выдается в собственном способе мышления почтенного ученого. Задавшись целью отвлечь известное понятие о Боге от всех существующих религий, он вовсе забывает о религиях, решительно не подходящих к этой цели, а те религии, которые не совсем для него годятся, он подвергает некоторой приспособительной операции.
В южном буддизме, сохранившем первоначальное учение Шакьямуни и его апостолов и оставшемся господствующею религией на острове Цейлоне, в Непале и в большей части Индо-Китая, – нет места для личного существа, как предмета богопочитания. Принимать такое существо за причину мира представляется здесь величайшим заблуждением и нечестием. Айсварика, т.е. поклонник Исвары – личного Бога вообще, есть бранное слово для правоверного буддиста. Никакому Исваре он не поклоняется и, допуская множество фантастических существ, более или менее действующих по целям, не ставит их ни во что, а доверяет только Будде – человеку, спасшему людей своим учением и отрешенному от всякой личности, от всякой воли и всякой деятельности в абсолютном покое и безразличии нирваны [1].
А.И. Введенский может, конечно, по примеру многих ученых, назвать эту религию атеизмом (хотя это будет неверно), он может предпочитать южному буддизму буддизм северный с его громадным пантеоном. Но от этого положение вопроса нисколько не изменяется. Почтенный автор утверждает, что он отвлек от всех религий без различия два существенные признака, одинаково и совместно необходимые для суждения о Боге, – превосходство над человеком и личную целемерную волю; эти признаки должны быть налицо во всякой религии без исключения. Но вот нашлась религия, и при том имеющая всемирно-историческое значение, которая решительно противоречит такому утверждению. В понятиях правоверных буддистов два признака, установленные А.И. Введенским как необходимо совместные, резко и последовательно отделяются один от другого. Эти странные люди, приняв без всякого затруднения в наследство от прежней религии великое множество человекообразных и зверообразных, более или менее целемерно, хотя и чудовищно, действующих богов, отняли у них раз и навсегда признак превосходства над человеком по существу и всякие высшие права над ним, а, с другой стороны, они признали некоторый новый предмет религиозного отношения, некоторое безусловно превосходное существо, бытие или состояние [2], но такое, которое необходимо характеризуется полным отсутствием воли, цели, деятельности и личности. Признавать такое учение атеизмом было бы явною несправедливостью. Божественность нирваны не есть пустое слово, хотя совершенно ясно, что это понятие противоречит тому понятию о божестве, которое проф. Введенский считает безусловно обязательным.
Я нисколько не сомневаюсь, что буддизм вообще, и южный буддизм в особенности, есть религия односторонняя и недостаточная; чтобы не спорить о словах, я готов его прямо назвать ложною религиею. Но когда делаются выводы из согласия в чем-нибудь всех существующих религий, то, очевидно, нужно принять в соображение и эту, как бы она нам не претила. Утверждать же, что учение, которому 2000 лет традиционно подчиняется сознание и жизнь тридцати или сорока миллионов людей, не есть религия, было бы ребяческою игрою слов.
II
Другая важная религия, противоречащая выводу проф. Введенского, есть браманизм, – учение, для которого верховный священный авторитет составляют Веды (в широком смысле, со включением Упанишад). Браманизм есть религия очень сложная, или, пожалуй, совокупность религий, объединенных общим священным писанием и хранящею его кастою браминов. На этой общей основе совмещается великое многообразие верований и культов, различного происхождения и различных эпох, с представлениями иногда чудовищно-дикими, иногда утонченно-философскими. Входить во все это разнообразие нет надобности, когда есть общая религиозная основа в священных Упанишадах, подобно тому, как для определения мусульманского понятия о Боге нет надобности разбираться в различных мифологических представлениях об Али, калифе Гакеме и других "имамах", а достаточно познакомиться с Кораном и с ближайшими к Мухаммеду общепризнанными преданиями.
Священное учение Упанишад, снисходительно относясь ко множеству народных богов и их ритуальному почитанию, само решительно возвышается над этою "религией дел" и обращается к единому истинному существу всего, к бесконечной душе мира, в которой все есть одно и то же, в которой упраздняются всякая отдельность и особенность, все частные и индивидуальные различия. Эта все-душа или все-дух (атма) не есть такая чисто-отрицательная безусловность, как буддийская нирвана: священные тексты браминов приписывают абсолютной сущности всевозможные положительные качества, физические и психические, в бесконечной потенции, – одного только не признают они за нею: деятельности по определенной воле и определенным целям; вероятно, авторы Упанишад не видели в этом положительного качества. За такой взгляд А. И. Введенский должен признать их атеистами. Пусть они до изнеможения повторяют: истинное божество есть все, и все есть истинное божество, выказывая себя отъявленными пантеистами в самом точном и строгом смысле слова, – это им не поможет, как не поможет и то, что они приписывают божеству абсолютное мышление и всеведение. Ведь и Спиноза признавал наряду с протяжением и бесконечное мышление как необходимый атрибут абсолютной субстанции, обладающей, по его убеждению, сверх этого бесконечным множеством других бесконечных атрибутов или существенных свойств; однако все это качественное и количественное обилие не препятствует нашему автору обвинять философию Спинозы в атеизме единственно только за то, что он отрицал у божественной субстанции произвольную деятельность по целям. Но в этом пункте нет никакого различия между спинозизмом и религиозным учением священных Упанишад, и, следовательно, нужно или признать в обоих учениях, как это всегда и справедливо делалось, – пантеизм, или же вместе с философией Спинозы обвинить в атеизме и браминскую религию, а в таком случае придется, пожалуй, вовсе изъять из обращения самое понятие пантеизма. Проф. Введенский мимоходом указывает сущность этого понятия в имманентности божества вещам, или миру. Но совместима ли такая имманентность с утверждаемым им вторым признаком в понятии Бога? Каким образом личность в смысле проф. Введенского, т.е. обладающая своей особой волей и действующая по целям, следовательно вне себя, может быть в то же время имманентна, т.е. внутренне присуща тому, что не есть она сама, а только предмет ее действия? Чтобы не впасть в игру слов, наш автор должен признать безличным божество, имманентное вещам, и, следовательно, допустить, что пантеизм, утверждающий такое безличное божество, отрицает самое понятие Бога и есть то же, что атеизм, а в таком случае должно исключить из употребления самый термин "пантеизм", как источник важных недоразумений. Едва ли однако установленные и общепризнанные философские категории уничтожаются так легко, как бумажные деньги старого образца.
III
Не упоминая вовсе о религиях буддийской и браминской, наш автор упоминает о христианской без соблюдения надлежащей точности. Сказав, что Бог всегда мыслится как личность, проф. Введенский прибавляет в скобках: имеющая или одно лицо, как это бывает в большинстве случаев, или же три лица, как Бог христианский (стр. 160, курсив мой). Так как христианский Бог бестелесен, то под словом "лицо" здесь может разуметься никак не физический облик, а метафизическая и нравственная личность, и, следовательно, выражение: "личность, имеющая три лица", равносильно выражению: личность, имеющая три личности. Но что же это значит? Не есть ли это соединение слов, лишенное всякого мыслимого содержания? Ни в христианской, ни в какой-либо другой религии такой странной формулы для понятия о Боге мы не находим. На самом деле в христианстве Бог определяется как единое существо, или естество (сущность, природа – oysia, fysis) в трех нераздельных ипостасях, или лицах – понятие, которое хотя и превышает обыкновенный человеческий рассудок, вращающийся в области вещей конечных, но заключает в себе определенную мысль, свободную от логического противоречия и дающую полное удовлетворение высшим умозрительным требованиям. Во всяком случае, христианское понятие о Боге как триединой сущности, превечной и всесовершенной, находится в очень натянутых отношениях ко "второму признаку" проф. Введенского: ибо цель предполагает несовершенство в том, кто к ней стремится, и деятельность предполагает время, в котором она происходит. Не должно забывать, что, по христианскому учению, во втором субъекте (ипостаси) Св. Троицы – логос – ближайшим образом относящемся к миру, в силу до века предопределенного и от века предначинаемого воплощения божество закрыто "зраком раба", и что к этой ипостаси можно без всякого противоречия относить все религиозные антропопатизмы, но никак нельзя отсюда заключать к самому понятию о Боге по существу, подобно тому, как делали монофизиты-теопасхиты, утверждавшие, что само Божество страдало и умерло на кресте [3].
Проф. Введенский справедливо замечает, что право мыслящего ума преобразовывать или "перестраивать" данные религиозные понятия должно иметь предел. Это несомненно: серьезный мыслитель не станет подставлять под общепринятый термин какое угодно содержание, не станет разуметь под особым словом всё, что попало. Но найти здесь настоящий, обязательный для ума предел гораздо труднее, чем думает почтенный профессор. Во всяком случае на пределе, им указанном, остановиться никак невозможно. Уже в основном вероучении христианства прежние религиозные понятия о Боге подверглись коренной перестройке и в том пункте, который представляется неприкосновенным нашему автору. По христианским понятиям существенный признак Бога есть абсолютное совершенство не только в нравственном, но и в метафизическом смысле, т.е. для Бога неизбежно быть превыше всяких ограничений, между прочим, превыше времени, а следовательно превыше и той раздельной деятельности по целям, которая мыслима только во времени и которую однако наш автор решительно приписывает Богу как таковому, значит и христианскому Богу.
Впрочем, я не буду настаивать на этом невольном противоречии между взглядом почтенного философа и некоторыми основами христианского вероучения. В дальнейшем своем рассуждении А.И. Введенский, начавший со ссылки на все религии без различия, приходит незаметно для себя и неожиданно для читателя к такому заявлению, которым решительно упраздняются все религии без различия.
IV
Хотя обвинение философии Спинозы в атеизме я считаю совершенно несправедливым, но я спешу отметить, что это обвинение, как его высказывает А. И. Введенский, не имеет ничего общего с теми одиозными личными нападениями, которым нередко подвергался амстердамский философ за своё мнимое "безбожие". Почтенный автор разбираемой статьи, держась неуклонно на высоте теоретического обсуждения идей, старательно и обстоятельно оговаривается насчет того, что Спиноза лично не был атеистом, что его настроение имело религиозный характер, но что, развивая в одностороннем, механическом направлении систему Декарта, он пришел к воззрениям, исключающим понятие Бога, сохраняя однако, по добросовестной иллюзии слово Бог для обозначения предмета, нисколько на Бога не похожего. Так ли это было относительно Спинозы, мы еще разберем далее; но теперь же должны заметить, что с самим А. И. Введенским случилось нечто подобное тому, что он сообщает нам о Спинозе. Оставаясь на той же чисто-теоретической или идейной почве и нисколько не сомневаясь в искренней личной преданности почтенного профессора религиозным интересам и христианским принципам, мы находим, что одностороннее и прямолинейное развитие Кантовых идей невольно привело нашего автора ко взглядам, отнимающим у религии вообще ее существенное содержание и отличительный характер, – ее raison d'кtre.
"...Понятие Бога, – читаем мы на с. 165, – не относится к объекту, данному в опыте. Если бы оно относилось к подобному объекту, то, конечно, оно должно было бы соответствовать своему объекту, и в случае отсутствия соответствия между ними философия имела бы право изменить это понятие, не переменяя его названия. Но в понятии Бога мыслится не то, что дано в опыте, а то, что удовлетворяло бы нашим религиозным потребностям, и во что мы, вследствие этого всего, только верим как в существующее. Сталкиваясь же после этого с философией, мы, разумеется, обращаемся к ней с вопросом, правы ли мы в своей вере, т.е. существует ли то, во что мы верим".
Выходит, таким образом, что пока мы "только верим" в Бога, мы еще не знаем, существует ли Он в самом деле, или нет, – в религии мы, хотя и верим, но, по мнению профессора Введенского, никакого удостоверения в действительном существовании предмета нашей веры не имеем и должны обращаться за таким удостоверением к философии, которая, не входя в рассмотрение наших религиозных понятий по существу или со стороны их содержания, занимается только вопросом, существуют или не существуют соответствующие этим понятиям действительные предметы. Признаюсь, читая такое заявление, я испытывал впечатление, как будто бы дело шло о чем-то совершающемся на кольцах Сатурна или на Меркурии, где все происходит, может быть, наоборот тому, что нам известно из здешнего подлунного опыта. Я не стану, конечно, ссылаться на свой личный опыт; но в области религии, как и в других областях человеческого духа, есть признанные "эксперты", свидетельство которых по известным вопросам имеет решительное значение, независимо ни от каких личных мнений. Вот, например, "показание эксперта", которое я привожу только в этом качестве, безотносительно к его священному авторитету:
"Что было с начала, что слышали, что видели очами нашими, что мы созерцали, и что руки наши осязали, – о Слове жизни (peritoy Logoy tes zwes); – и жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам Жизнь вечную, ту, что была у Отца и явилась нам; – что видели и слышали, возвещаем вам, дабы и вы общение имели с нами: общение же наше с Отцем и с Сыном Его Иисусом Христом" (1 посл. Иоан. I, 1-3).
V
По мнению профессора А. И. Введенского, понятие Бога не относится к объекту, данному в опыте. Ап. Иоанн Богослов с особым ударением настаивает на том, что его понятие о Боге относится к предмету, данному в опыте даже для внешних чувств. Конечно, нельзя видеть, слышать, осязать самое существо Божие, но ведь это также невозможно и относительно всякого существа как такового. Мы чувственно испытываем только являемые воздействия существ, которые служат для нас знаками и выражениями их собственного бытия и внутренней природы.
Независимо от кантовского понятия об опыте, которое я считаю ошибочным, я нисколько не отрицаю важных различий между опытом религиозным и тем опытом, в котором нам даны предметы мира физического. Но в том пункте, о котором идет речь, эти два вида опыта совершенно совпадают. Наше убеждение в действительном существовании солнца возникает нераздельно с теми световыми и тепловыми ощущениями, которые мы относим к действию этого объекта; через них мы удостоверяемся в реальном бытии солнца и не нуждаемся ни в каком подтверждении этой достоверности со стороны астрономических теорий. Да никакая астрономия и не могла бы доказать нам существования солнца, если бы мы встали на точку зрения субъективного идеализма, или иллюзионизма. Задача науки относительно этого предмета состоит лишь в том, чтобы дать нам новые, более ясные, точные и полные понятия о той совокупности явлений, которую мы называем солнцем; вопрос же о том, соответствует ли этим явлениям и понятиям какая-нибудь существующая вне нашего сознания реальность, – этот вопрос о существовании предмета вовсе не решается и не ставится наукою, занятою только отношениями явлений. Самый ученый астроном так же принимает на веру объективное существование светил небесных, как и последний дикарь. И все телескопические наблюдения, спектральные анализы и математические вычисления не дадут ни одного серьезного аргумента в пользу реального бытия солнца, если этот ученый дойдет своим умом до точки зрения субъективного идеализма; ибо все это научное богатство отлично размещается в пределах понятия о небесном теле как явлении, связанном с другими явлениями по строго-определенному порядку внутри нашего сознания, без малейшего отношения к чему-нибудь вне его [4].
Несмотря на все различия в других отношениях, сказанное нами о достоверности солнца физического вполне применяется и к вопросу о достоверности солнца духовного. Наша уверенность в действительном существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении. Вера в христианского Бога основана на его совершенном явлении в историческом опыте человечества. И, разумеется, этот опыт, хотя он и имел самое интенсивное и сосредоточенное своё выражение в событиях земной жизни Христа, не исчерпывается однако ими одними. Никто не станет отрицать действительного религиозного опыта у апостола Павла, у св. Франциска, или у св. Сергия. Есть, наконец, косвенный религиозный опыт, связанный с доверием к другим, с жизнью традиции, с родовою и духовною солидарностью. То же ведь можно заметить и относительно предметов мира физического. Не пользуясь телескопом, я однако ничуть не сомневаюсь в действительном существовании планеты Нептун и других небесных тел, невидимых простым глазом.
Если уверенность в действительном существовании религиозного объекта основана на религиозном опыте, то задача философии в этом отношении может состоять только в том, чтобы преобразовывать и расширять этот опыт, т.е. сделать более точными, ясными и полными наши понятия о данных в действительной религии фактах. Философия может изучать религиозные предметы, но ни создать их, ни дать нам уверенность в их существовании она сама по себе не может, как не может этого сделать астрономия относительно небесных тел. Против этого было бы напрасно указывать на так называемые доказательства бытия Божия, которые частью основаны на логических ошибках, как показано Кантом, частью же (в особенности доказательство телеологическое и нравственное) почерпают свою силу из данных внешнего и внутреннего опыта и, следовательно, подтверждают наш тезис. Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно также, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а, во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, не могли сами по себе никому дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как "противоземие" пифагорейцев. Все своё настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. И в самом деле, множество астрономов ежегодно открывают новые астероиды и кометы, и для уверенности в существовании этих тел факт их наблюдения оказывается совершенно достаточным. Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т.е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта. Если бы так называемые доказательства бытия Божия указывали нам на те условия, при которых мы могли бы испытать новые восприятия божественных предметов, – подобно тому, как вычисления Леверрье указали астрономам, куда им направлять телескоп, чтобы увидать новую планету, – тогда, конечно, эти доказательства могли бы иметь важное значение для образования религиозных убеждений.
VI
В отличие от теоретических рассуждений о религиозных предметах, во всякой действительной религии божество, т.е. высший предмет благоговения или религиозного чувства, непременно признается как данное в опыте. Вот первый признак этого понятия, не рискующий встретить никаких instantia contrarii. Нирвана, перед которой преклоняется и к которой стремится буддийский мудрец, есть для него не отвлеченное понятие, а нечто уже испытанное другими и имеющее быть испытано им самим. Чувствовать абсолютное в себе, как безусловную отрешенность от всяких определений, есть то состояние внутреннего опыта, которое дает буддизму всё его религиозное содержание и тем отличает его как от других религий, так и от теоретических рассуждений о бесконечном. Все-душа браминов познается в действительном опыте внутреннего сосредоточения всех сил человека, всего его психофизического существа, которое в таком сосредоточении действительно соединяется и совпадает с самим предметом этой религии, и в таком "тождестве субъекта и объекта" абсолютное божество существенно испытывается человеком. Множество людей проходило и проходит через религиозный опыт пантеизма – чрез внутреннее восприятие или ощущение своего тождества с всеединою субстанцией мира. Мыслители исключительно рассудочного характера, не испытавшие ничего подобного, называют такое в опыте данное состояние "фанатизмом" и "фантазией", но это может быть оставлено без всякого внимания, особенно если мы вспомним, что для многих всякая религия и даже всякая "метафизика" есть фанатизм, фантазия и суеверие.
Пантеистическое чувство общения с всеединою субстанцией, порождая целые религиозные учения, дает вместе с тем глубокую религиозную одушевленность мировоззрению таких умов, как Спиноза и Гёте. Будучи народною религией в дальней Азии, пантеизм давно стал в Европе излюбленною религией метафизиков и поэтов, для которых он не есть отвлеченное понятие, а данное опыта.
Но – что еще более важно и замечательно – основанные на религиозном опыте идеи абсолютного, как безусловной отрешенности от всяких определений (буддизм) и как всеединой субстанции всякого бытия (браманизм), несомненно вошли в качестве подчиненных элементов в более содержательное, на более глубоком и совершенном религиозном опыте (в истинном Откровении) основанное воззрение христианское. Я говорю не о различных мистических и гностических ересях, которые хотели этот восточный элемент из подчиненного сделать господствующим и восстановить язычество под христианской оболочкой, – я говорю о совершенно правоверных и авторитетных в церкви религиозных писателях – богословах, мистиках и подвижниках. Укажу прежде всего на те сочинения, которые за их высокое достоинство были приписаны мужу апостольскому, св. Дионисию Ареопагиту, и получили с V века общепризнанный авторитет в церкви; затем, на писания глубокомысленного и ученого комментатора этих сочинений, – св. Максима Исповедника, пострадавшего за православие в борьбе с монофелитскою ересью; наконец, на различные произведения святых подвижников, как древних, так и более новых, вошедшие в состав сборников разного объема с общим названием "Добротолюбия" (Filokalia). Конечно, вся эта литература не есть полное выражение христианства, – она выражает только одну его сторону; но распространенность и высокая авторитетность этих писаний несомненно доказывает, что выражаемая ими сторона христианства имеет для него существенное значение, и что с нею необходимо считаться при определении христианского понятия о Боге.
В этом отношении следует отметить один основной традиционный взгляд, в котором все указанные писатели примыкают к Ареопагиту. Правильное понятие о Боге, по их уверению, установляется двумя путями: 1) чрез последовательное и безусловное отрицание у Бога всяких определений (это называется theologia apofatike) и 2) чрез приписывание Богу всех положительных свойств в высочайшей степени или абсолютной потенции (theologia katafatike).
Предполагаемый Ареопагит, конечно, не был бы принят в действительный ареопаг отцов и учителей церкви, если бы мистические взгляды этого писателя были так же далеки от положительного христианства, как пантеизм Спинозы; и тем не менее я сильно опасаюсь, что высокоавторитетный церковный богослов имеет в своих мыслях о Боге все-таки более внутреннего сродства с амстердамским философом, нежели с петербургским. Это я говорю не для упрека. Проф. Введенский имеет полное и неотъемлемое право предпочитать рассудочно-схоластические понятия о Боге идеям созерцательной мистики. Упрекнуть же его можно только тогда, когда он своё право превращает в общую обязанность, implicite исключая из христианской религии элемент, несомненно ей присущий, хотя и не подходящий под требования того или другого философствующего ума.
VII
Совершенно согласившись с А.И. Введенским в том, что наше логическое право разуметь по-своему понятие Бога должно иметь предел, зависящий от существенного содержания действительных религий, мы нашли, что указанный нашим автором предел не совпадает с действительным, и что предложенные им непременные признаки понятия о божестве должны быть преобразованы, чтобы удовлетворять этому понятию, как присущему всем религиям. Прежде всего, нужно было восстановить пропущенный проф. Введенским и даже как будто отрицаемый им признак (основание понятия в действительном религиозном опыте), отличающий это понятие как религиозное, т.е. как выражающее живое отношение к предмету, от абстрактных рассуждений о предмете. Затем, из предложенных нашим автором признаков должен быть прямо принят только первый. Бесспорно, мысль о Боге заключает в себе понятие превосходства над человеком, как и сама религия по понятию своему есть благоговейное почитание или поклонение, что предполагает превосходство предмета. Разумеется, здесь можно говорить о превосходстве лишь в различных отношениях и степенях. Автор, кажется, слишком стесняет этот признак, когда считает невозможным видеть Бога в таких предметах, как "материя" и "ураган". Действительная материя и действительный ураган были и бывают предметом богопочитания. Возможно, впрочем, что наш автор имел в виду лишь представление и гипотезы химиков и физиков о материи и ее явлениях, каковые, конечно, ни в ком не вызывают мысли о божестве. Эти бескрылые мифы, создаваемые односторонними умами, очевидно, не превосходят человека ни в каком отношении, чего нельзя сказать ни о действительной материи, ни даже о действительном урагане.
Что касается до второго признака – личной сознательной воли и целеположного действия, то он требует коренного преобразования. Если бы наш автор мог высказать свой взгляд в такой отрицательной форме: божество не должно быть мыслимо безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим, – то мы с ним сейчас бы согласились и нашли бы этот тезис лишь требующим некоторых разъяснений.
Признавать Бога безличным, безвольным и т.д. невозможно потому, что это значило бы ставить его ниже человека, или отрицать необходимый признак божества – превосходство над человеком. Не без основания считая известные предметы, как, например, мебель, камни мостовой, бревна, кучи песку, безвольными, безличными и бессознательными, мы тем самым утверждаем превосходство над ними личного, сознательного и по целям действующего существа человеческого, и никакие софизмы не могут изменить этого нашего аксиоматического суждения. Но в таком случае признавать божество безличным, безвольным и т.д. значило бы низводить его на степень низменных вещей, не достигших до общих и элементарных преимуществ человеческой природы, и мы решительно утверждаем, что никакая языческая религия и никакая пантеистическая философия никогда не впадали в такую явную нелепость. Но почтенный автор ошибочно думает, что из невозможности считать божество безличным следует необходимость признать его личностью, – или, говоря языком формальной логики, он напрасно видит контрадикторное отношение там, где дело идет об относительной противоположности, и напрасно ст
