За свою тысячелетнюю историю в России православие оказало существенное влияние на формирование русского менталитета. Эта своеобычная ветвь христианской духовности не обошла своим мощным и весьма неоднозначным воздействием экологическую культуру всех подвергшихся ее идейной и политической экспансии народов. Система православного вероучения, (как в прочем, и вероучительные системы других религий), содержит в себе разрозненные элементы экологического мировоззрения, различные нормы и принципы, призванные координировать взаимоотношения человека (православного христианина) с «тварным миром» – природой во всех ее проявлениях.

Для начала отметим одно принципиальное догматическое расхождение между православием и католицизмом, обусловившее специфику основных экологических императивов в менталитете представителей этих величайших христианских миров.

Одной из важнейших разграничительных черт православия и католицизма выступает сотериология, то есть учение о спасении души. Западное христианство, опираясь на римское право, разработало юридическую теорию спасения при строгой градации "добрых дел". В общем виде схема богоугодного поведения в католицизме строилась на следующих принципах: истины откровения, усвояемые при помощи веры и разума, на их основе вырабатывались нравственные нормы, наконец, путем церковного воспитания к этим установкам приобщались верующие. А поскольку сами религиозные положения в различные исторические эпохи приобретали новое значение, постольку и поведение людей изменялось, соответствуя этим модернизированным истинам. Отсюда динамизм католицизма, введение новых догматов в символ веры, одобрение активности людей по "пересозданию окружающего мира". Православие же строит учение о спасении на основе идей неоплатонизма. Процесс нравственного совершенствования – это процесс "обожения", то есть преображения человека. Как говорил выдающийся православный подвижник Феофан Затворник: "Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его". Уже, исходя только из этого, можно констатировать большую, по сравнению с католицизмом, интровертность православия, его обращенность на религиозное, духовно-мистическое преображение человека. Активность, направлявшаяся прежде на организацию хозяйственной деятельности, на рационализацию быта и культурное освоение ойкумены оказывается перенацеленной во внутренний мир человека. Не в добывании хлеба насущного, не в производственной, предметно-практической деятельности, а в непрестанном пестовании духа, нравственном совершенствовании в соответствии с нормами святоотеческих наставлений, издревле видел православный христианин смысл и предназначение своего посюстороннего бытия. Можно ли на этом основании делать вывод о большей «экологичности» православия по сравнению с другими конфессиональными ответвлениями христианства?

Для ответа на этот вопрос следует обратиться к рассмотрению основы догматического богословия восточной церкви, к самому средоточию православной духовности – учению исихазма. Для понимания роли исихастской духовной традиции в становлении экологической культуры православных народов проследим основные стадии формирования этого сложного и влиятельного религиозно-мистического учения.

Исихазм – от греческого слова ησυχια – покой, безмолвие, отрешенность. В истории исихазма различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV–VII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII—XIV вв.; 3) возрождение исихазма в России в XIX–XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы» псевдоМакария Египетского и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут – жития, легенды, проповеди, систематические трактаты. Здесь главными авторами вслед за Макарием и Евагрием всегда считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности сложились целиком уже в классический период, в V–VII вв.

Уже у Евагрия и псевдоМакария отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в Исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духов­ной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем – к мистическому созерцанию соединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало – и приобрело огромную роль – пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» – обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его к Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Божественная Любовь, означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение.

Полноту же соединения, цель мистического пути выражает понятие обожения (по-гречески θεοσις). Обожение – центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия. Из сказанного уже ясно, что обожение есть вид мистического трансцензуса существенно отличный от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это претворение и именуют обожением человека. Ясно, что оно невозможно только собственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и Исихазм утверждают, что обожение совершается путем синергии – особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати.

В отличие от античной, а также всей восточной мистики, путь обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека. Но в то же время это глубоко индивидуальный, можно даже сказать интимный процесс обретения предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и ко­нечности.

В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой – онтологичес­кая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

 Византийский богослов Григорий Палама, наиболее полно сформулировавший учение исихастов, выдвинул идею, что сущность Бога недоступна людям, но они могут приобщиться к божественным энергиям. Божественные энергии воздействуют не только на человека, но и на "существ как выше, так и ниже людей стоящих", в их орбиту вовлечен весь тварный космос. Уже в Новом завете Бог характеризуется как Благодатный свет, одухотворяющий тварь. У Г. Паламы светоностность становится важнейшим критерием приобщенности тварного мира к божественным энергиям. У людей, погрязших в мирских заботах и плотских наслаждениях, божественные энергии "затемнены", а у святых выходят на первый план, проявляясь в сиянии, нимбах. «Исихазм, – как пишет в этой связи В.В. Бахарев, –  устанавливает особое отношение человека и природы, у них не только один творец, но и единая духовная основа – божественные энергии. Природа одухотворяется, она не арена для самоутверждения человека, а сфера синергии, то есть совпадения божественной и человеческой энергий»[1].

Позиция В.В.Бахарева правомерна и хорошо обоснована, но все же, на наш взгляд, не следует оценивать вклад исихазма в экологическую культуру столь однозначно положительно. В русской философии за сотни лет ее существования был накоплен немалый объем философско-религиоведческого материала, посвященного феномену исихазма. Споры вокруг его культурно-исторического и морально-нравственного значения, не утихают и по сей день, являясь одной из самых «больных тем» современного религиозно-философского дискурса.

В целом исихазм на русской почве всегда оценивался крайне не однозначно. В послереволюционные годы господствующая идеология диктовала резко отрицательное отношение к любым формам религиозного мировоззрения, в том числе и к многочисленным типам мистического богословия, одной из разновидностей которого является исихазм. Однако критика исихазма в этот период не отличалась достаточной глубиной и носила подчас чисто «дежурный» характер. Так в работе И. П. Медведева "Византийский гуманизм XIV-XV вв." говорится, что исихазм "задушил ростки гуманистических идей в литературе и искусстве, ослабил волю к сопротивлению народных масс в борьбе с внешними завоевателями" и т.д. При несомненной оправданности самой задачи – критично подойти к оценке нашей древнейшей духовно-нравственной традиции – такая идеологически-ангажированная критика (по крайней мере, в своей идеологически-популяризированной версии) достигла лишь отрицательных результатов. Широкие массы религиозно-индифферентного населения получили дополнительное подтверждение уместности и философской оправданности своего пренебрежительного отношения к религии, а православная общественность приобрела лишний аргумент, подтверждающий с их точки зрения, «вопиющую бездуховность» современной материалистической науки и скрытую безнравственность, или даже «сатанинскую сущность» связанной с ней марксистско-ленинской философии. Не сам факт антирелигиозной работы, проводившейся в советское время, но недостаточная ее тактичность и теоретико-методологическая проработанность обусловила тот мощный, ещё и по сей день не стихший, всплеск православной и околоправославной риторики охвативший нашу страну в постперестроечное десятилетие. Именно этому всплеску обязаны мы почти априорным, редко взывающим к сомнению убеждением в экологической благотворности исихазма и русского православия в целом. Данному убеждению легко подыскать многочисленные основания и аргументы, как в современной православной публицистике, так и во всём необъятном массиве христианской литературы двух минувших тысячелетий. Но при этом не в коем случае не следует забывать о том, что любой из этих аргументов, равно как и вышеизложенная философская интерпретация исихазма, является лишь своеобразной проекцией отдельных структур нашего рационализированного сознания на древний и чрезвычайно сложный контекст религиозного мировоззрения, исчерпывающую картину идей и смыслов которого в полном объеме восстановить уже невозможно. В то же время не стоит разочаровываться в осмысленности усилий, направленных на все более глубокое и полное осмысление великих религиозных учений, сколь бы нелепыми не казались бы нам отдельные их постулаты, и сколь обширный отрезок времени не отделял бы нас от взрастившей их исторической и культурной почвы.

Попытаемся подробнее рассмотреть доводы, используемые православными, и сочувствующими им авторами в качестве доказательств исконной, и самой что ни на есть подлинной экологичности православного вероучения.

По утверждению нашего современника, светского автора Л.Е.Шапошни-кова, "в русском православии между усвоением нравственных норм и нравственной жизнью нет никакого разрыва. Более того, праведная жизнь может предшествовать любым теоретическим нормам, она сама есть высшая норма. При этом важно подчеркнуть, что праведная жизнь включает не только любовь к ближним, но и любовь ко всему божественному творению". Автор усиленно акцентирует внимание на том, что "грамотные с точки зрения экологии установки и принципы, присутствующие в православии, прослеживаются, например, в трудах Сергия Радонежского", что "русские святые практиковали особое гармоничное отношение с природой". "Часто монастыри возникали в глуши, вдали от городов и осваивали, окультуривали окружающую их природу без нарушения экологического равновесия" и т.д.

В этом же духе пишет и автор анонимной статьи с православного сайта: «В отличие от западного или византийского христианства, участки дикой природы у православных отшельников не считались проклятыми, еще не отвоеванными церковью у дьявола. По их мнению, дикая природа или дикие звери не могли быть опасны праведнику, живущему подобно окружающему его миру, по общему закону. Любовь к ближнему в "пустыне" превращалась для них в любовь к тварям божьим. "Нетронутая" природа воспринималась подобно нерукотворному храму, в котором ощутимо «присутствие Божие». "Пустыни" считались также "заповедными местами": там природа не помрачена человеческим грехом и остается верной заповедям творца. Но одновременно эти земли, леса, луга, озера могли быть "заповеданы", завещаны их владельцам, монастырю или церкви, в них можно видеть отдаленный прообраз современных заповедников. Христианские святые являют собой пример любовного, уважительного отношения к живой природе. Медведи посещали преподобного Серафима Саровского. Пустынник делился с ними последним куском хлеба, а сам оставался голодным. Преподобный Герман Аляскинский кормил медведей и горностаев» и т.п. Аналогичные примеры можно найти и в католической аскетике и в доблестных примерах духовного подвижничества, встречающихся у представителей многих других религий мира. Однако все они имеют в первую очередь религиозно-мистическое, в лучшем случае, нравственное значение. Феномены религиозной жизни всегда исходят из человека и адресованы человеку, даже если догматическое прочтение велит нам видеть в них обращение к богу, некое трансцендирование, отрыв от мира человеческого. Потому-то и нет настоятельной необходимости обнаруживать в житиях святых ещё и экологическое измерение. Монашеский образ жизни имеет к экологической деятельности такое же отношение, как рыбалка к борьбе с карманными кражами: разумеется, что человек, увлеченный рыбной ловлей, не сможет потратить необходимое для нее время на воровство. Единственным объяснением этой смехотворной идейной спекуляции, пытающейся представить религиозных деятелей в качестве образцов экологической грамотности, может послужить лишь безграничное тщеславие православной ипостаси нашего национального самосознания, полуосознанно стремящейся к тому, чтобы отечественные святые, даже в области экологии занимали самые передовые позиции.

Высказывания, затрагивающие тему взаимодействия человека с природой можно, при желании, отыскать также у православных святых более близкой нам исторической эпохи. Так у Святого Иоанна Кронштадского читаем: “Во всяком творении словесном и бессловесном, видна строгая целесообразность, точность, мерность, чистота, совершенство и через то достигается благобытие и целостность тварей. И он (человек) как разумное существо должен особенно охотно, разумно, свободно и усердно подчиниться этим законам Творца для своего благобытия; а потому человек будь кроток, смирен, благ, милосерд, сострадателен, послушен, воздержан, целомудрен, терпелив”[2]. Здесь, как у средневековых монахов Исидора Сивильского и Беды Достопочтенного, наблюдения за некоторыми внешними характеристиками природных явлений используются для обоснования религиозно-нравственных выводов. Жизнь природы, взятая сама по себе, или в соотнесении с хозяйственной деятельностью человека, не интересует святого.

В 70-е годы XX века экологическая проблема становится важным элементом православной мысли. Значительное внимание этой проблеме начинают уделять и сугубо церковные деятели. Так, например, протоиерей И. Экономцев опубликовал работу "Православный подход к экологическому кризису современной цивилизации"[3]. В этом труде особо подчеркивается роль исихазма в формировании православной духовности, которая требовала и особого бережного отношения к «твари», т.е. всему природному (живому и косному) миру.

Отметим, что одним из активных создателей "экологического богословия" был нынешний глава Русской православной церкви патриарх Алексий II (Ридигер). Его перу принадлежит работа "Христианский взгляд на экологическую проблематику", в которой констатируется кризисная ситуация в деле сохранения природы и подчеркивается, что христиане не могут пассивно взирать на истребление "божественного творения". Человек, исходя из христианских заповедей, должен строить свое отношение к окружающему миру на принципах любви. "Постоянное попечение о благобытии всей твари, возможно лишь при любви к каждому созданию", – пишет святейший[4]. "Соработничество" богу понимается сейчас как увеличение вклада «в великое дело обновления и нравственного оздоровления различных сфер жизни нашего Отечества», в том числе в решении экологических проблем и формировании экологической культуры.

Вкратце содержание вышеуказанного труда можно изложить следующим образом. Человек в соответствии с Замыслом Творца является его предстоятелем, рождённым по образу Его и подобию, и предназначен для превращения всего Космоса в сад Эдема. “Возделывая мир, и в своём возделывании познавая сроднённость мира-твари с Богом-Творцом, раскрывая эту связь, человек преображает космос”. ”Потеряв укоренённость в надмирном, человек оказался поглощён стихиями мира... Но и мир, не будучи усовершен и приведен к Богу, начал меняться. “Космос” стал расползаться в “хаос”. Второе начало термодинамики, не сдерживаемое усилиями человека, стало универсальным законом жизни мироздания, вектором же развития мира стало нарастание энтропии, приближение к смерти. Смерть, которую, по словам Писания, Бог не сотворил, стала втягивать в себя всё сущее...”. Россия, как утверждает святейший, должна выдвинуть и возглавить мировую программу превращения всего Космоса в «сад Эдема», в частности, превращение в сад Эдема также всего околоземного Космического пространства, ряда планет, мирового океана и российского циркумполярного Севера и Дальнего Востока. Именно для этого надо проектировать системы полного жизнеобеспечения, продвигаясь к освоению экстремальных условий хозяйствования и жизни и, тем самым, раздвигая представления о возможностях человека. Поистине размаху преобразовательной деятельности, намечаемой патриархом, могли бы позавидовать даже прожектёры советских лет, планировавшие разворот сибирских рек и озеленение пустынь Приаралья. А религиозно-нравственное толкование второго закона термодинамики, ставящее его в зависимость от «усилий человека» и вовсе анекдотично с точки зрения любого человека, сколько-нибудь знакомого с законами физики. Подобное толкование может рассматриваться только в качестве очередной теологической метафоры, не имеющей решительно никакого отношения ни к экологии, ни к науке вообще.

  Еще один характерный пример реакции христианского разума на экологическую проблему обнаруживаем на страницах “Школьного проекта регионального уровня по рациональному использованию природных ресурсов и энергии «Огневица»”, разработанного при Кольском координационном экологическом центре "Гея", город Мурманск, в 2003 году. В разделе «Православие об экологии» читаем: «По Библии, плоть человеческая сотворена из праха земного, но не только это роднит человека с миром природы, а и то, что он вместе со всей тварью сотворен Творцом посредством Слова Божьего – Логоса и соподчинен с природой единому Божьему закону.

Именно в этом православные видят причину ценности всего живого, именно поэтому они должны охранять и беречь окружающий их мир. Выход из создавшейся ситуации святые отцы видят в росте религиозного самосознания и добровольном самоограничении, в любви к Богу, человеку и творению Божьему – природе; а также в аскетичном отношении к себе лично и природе. При этом под аскетизмом понимается самодисциплина и самоограничение для достижения высших результатов и благ, особенно, в духовной жизни. Многодневные посты – это православный путь сохранения природы. Во время поста не употребляется животная пища. В период Великого поста птицы вьют гнезда и выводят птенцов, многие рыбы мечут икру. Церковь не благословляет и не одобряет охоту и рыбную ловлю в это время. Таким образом, тесно переплетаются православное учение о сохранении природы и практика его применения. В отличие от взглядов современных рационалистов, не скрывающих своего глубочайшего пессимизма по поводу решения экологических проблем, религиозные учения полны веры в благоустрояемость мира и милосердие Творца, они оптимистичны и дают надежду, основанную на вере в торжество Любви, ведь Бог есть Любовь. Любовь есть свобода и добро, побеждающие зло и насилие…»

Здесь мы обнаруживаем то общее, что свойственно любому типу религиозного мировоззрения. Всякая вещь способна выступать в качестве ценности не сама по себе и не в зависимости от своей роли в человеческой жизни, (как в классическом гуманизме), а лишь опосредованно, в соответствии с тем, как догматическое установление той или иной религии решает вопрос об отношении этой вещи или явления с высшей реальностью, с богом. Раз природа – божье творение – она свята. Христианам повезло в том, что их догматика именно такова, но история мировых религий способна привести примеры совершенно противоположных оценок эсхатологической роли материального мира. Одной догме всегда с равным основанием может быть противопоставлена другая, обратная первой. Именно поэтому следует отказаться от попыток возводить здания экологической культуры и философии природы, основываясь на догмах религиозного разума, пренебрегая доводами науки или недооценивая их.

Особенность большей части всех экологических сочинений религиозной направленности состоит в наличии огромной массы библейских цитат, ничего не говорящих по существу, но производящих сильный эмоциональный эффект (особенно у неподготовленного читателя). Вот характерный образец подобного рода текстов, взятый из того же источника, что и статья Алексия II.

«Христианство учит, что цель жизни не состоит в максимальном потреблении: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" "Не собирай себе сокровищ на земле". "И нет у человека преимущества перед скотом". Завет "Возлюби своего ближнего" включает всех ближних: животных и растения тоже. Природа, обильная своими видами, является чудесной землей, чудом. В библейских писаниях сказано: "Достойны похвалы, о Господи, твои земные и морские чудеса и все глубины, и огонь и град, и мороз, штормовой ветер, которые подчиняются Твоим велениям! Горы и холмы, плодовые деревья и недра! Звери и скотина, ползущие твари и птицы!" (Пс. 148:8-9). Святой апостол Павел говорил: "Всякое творение Божие хорошо" (1 Тим.4,4),и природу следует уважать и беречь, так как она – творение Бога. Христос ценил красоту природы. Известно его изречение: "Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, не крадут. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них" (Мф.6:28-29).

Природа – творение Божие. А ко всему, что принадлежит Богу, христианство учит относиться с глубокой осторожностью и любовью. Христианин должен питать те же чувства к природе, которые были во Христе. Мы должны любить природу, мы должны видеть, чувствовать в ней Творца»[5] и т.д.
         Нет никаких сомнений: здесь мы имеем дело с грубым религиозным     PR-ом, смысл которого заключается в том, чтобы создать у человека представление о непреходящей значимости религиозной жизни для формирования адекватного отношения к природе. Напыщенная эко-религиозная риторика призвана затушевать полнейшее непонимание реальных экологических проблем современного мира, скрыть фактическую неспособность и нежелание сделать что-либо для их разрешения.

Очевидно, что экологическая тематика не является специфической тематикой религиозного дискурса. Первостепенной задачей  любой религии выступает уяснение способов взаимодействия человека с потустороннем миром и реальное осуществление этого взаимодействия посредством мистических действ, обрядов, практик. Те, более или менее значимые фрагменты энвайроментальной рефлексии, встречающиеся в священных текстах всех влиятельнейших религий мира, носят, как правило, иллюстративный, метафорический характер и служат чаще всего, для пояснения различных идей духовно-нравственного порядка. Так, например, завет неубийства в индуизме – ”ахимса”, распространяющийся на всех живых существ, включая мельчайших насекомых, никогда не мотивировался задачей охраны живой природы, а выступал и выступает по сей день, как сугубо религиозный принцип, следование которому оберегает адепта от отягчения кармы.

Итак, все попытки найти доказательства экологической конструктивности религиозных принципов и традиций, обусловлены своеобразной модой на экологию в кругах церковной и околоцерковной интеллигенции, тщеславным стремлением доказать, что мы, мол, гораздо раньше и лучше, чем люди науки, знали об опасностях экологического кризиса и противостояли ему. Ни одно из религиозных учений, ни один из религиозных институтов не несёт никакой самостоятельной экологически-позитивной миссии. Этот же вывод справедлив и для православия, как одной из активнейших сил на арене современной идеологической борьбы. Более того, из приведенных выше наблюдений следует сделать вывод, что учение исихазма, (равно как и предписываемый им свод жизненных принципов и религиозных практик), представляет собой глубочайшее отчуждение человека от собственной природы и не может быть положено в основу универсальной, светской системы экологического мировоззрения.

 

---