Александр Кожев (1902-1968) – французский философ и государственный деятель русского происхождения (настоящая фамилия - Кожевников). Я так и не понял, был ли он верующим или атеистом.
Статья «Христианское происхождение науки» опубликована на французском языке в 1964 г. Русский перевод печатается по изданию: Александр Кожев. Атеизм. М.: Праксис, 2006. с. 416-428.
Александр Кожев
ХРИСТИАНСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАУКИ
Terra est stella nobilis
(Земля — благородная звезда)
Николай Кузанский
(Об ученом незнании, II,12,166).
Найдется немного исторических фактов столь же трудно оспоримых, как факт взаимозависимости науки, современной техники, христианской религии и даже теологии.
Дабы убедиться в этом, достаточно отметить, что невероятно быстрое развитие современной техники со всей очевидностью предполагает теоретическую науку всеобщего характера; она допускает возможность представлять все феномены, — воспринимаемые вооруженным и невооруженным глазом — как видимые проявления отношений, которые на самом деле таковыми не являются и которые строгим образом соответствуют не рассуждениям, каковы бы они ни были, а точно их выражающим математическим формулам и функциям. Можно, если угодно, назвать эту науку математической физикой. Но тогда нужно уточнить, что эта физика не ограничивается изучением какой-либо части вселенной или одного из ее аспектов: она может и обязана охватывать без всяких исключений все то, что ею наблюдаемо (то есть все то, что в конечном счете учтено).
Однако никто не отрицает, что математическая физика всеобщего характера появилась в XVI веке в Западной Европе и что мы не обнаруживаем ее ни до этого времени, ни где-либо еще. Конечно, сегодня мы можем найти ее где угодно в мире. И все же она оказывается лишь там, где выявляется христианство, если не как религия, то, во всяком случае, как цивилизация.
Разумеется, предаться математической физике разного рода дикарям мешало и продолжает мешать не только отсутствие крещения. Но кто помешал это сделать проницательным китайцам, приобщившим к высокодифференцированной и до предела изысканной культуре огромные массы? Почему индийцы, воспользовавшиеся эллинистическими науками и искусствами и сделавшие их доступными для многих других народов, никогда не пытались превзойти в технической и научной области границы (впрочем, довольно узкие) того, что они исследовали? Как случилось, что некоторые великие еврейские мыслители, весьма пожелавшие приспособить к иудаизму кое-какие плоды интеллектуальных усилий цивилизованных язычников, никогда не пытались хоть как-то способствовать развитию идей, которые могли бы однажды стать основой науки в строгом смысле слова? А арабы, которым ислам не мешал активно содействовать развитию и распространению эллинистической цивилизации и которые, позднее, первыми возродят ее? Почему не пытались они математизировать, например, химию, которую открыли, вместо того, чтобы лишь усваивать и совершенствовать достижения математиков — чистых, божественных, древних?
Словом, ни один не христианский народ не смог (или не захотел) преступить границы эллинской науки. Однако дело в том, что греки, не пожелавшие или не сумевшие перешагнуть границы своей собственной науки, все были язычниками.
* * *
Учитывая, что трудно отстаивать мнение, будто греки были язычниками потому, что не создали ма¬тематической физики, следует предположить (если только не утверждать, что цивилизация представляет собой некий хаос разнородных элементов, между которыми нет никакого соответствия), что они не смогли разработать такую физику потому, что пожелали остаться язычниками (и если при этом не допускать — вероятно, это неуместно в контексте настоящего тома, — что эллинская наука и языческая теология суть проявления независимые, но взаимодополняемые, одного и того же феномена, — феномена, не имевшего дискурсивного характера, поскольку он относился к области действия).
Как бы то ни было, это утверждение, по-моему, значительно менее смехотворно, чем может показаться на первый взгляд.
Вероятно, чтобы совершенно серьезно делать такое заявление, следовало бы сначала прийти к соглашению касательно того, что, собственно говоря, представляло собой «классическое» язычество, или, выражаясь точнее, теология, которая служила фоном для греческой философии от Парменида до Прокла и которая, следовательно, была связана, желая того или нет, с эллинской наукой. Учитывая же очевидную невозможность достичь такого согласия, я удовлетворюсь лишь коротким замечанием, констатирующим, чем это язычество должно было быть, дабы заявление, о котором идет речь, было приемлемо, а то и принято.
В противоположность христианской «классическая» языческая теология должна была быть теорией трансцендентности, видением двойной трансцендентности Бога. Иными словами, язычникам — в отличие от христиан — было недостаточно умереть (при соответствующих условиях), чтобы оказаться лицом к лицу с Божеством. Даже полно¬стью освободясь от своего тела (что, впрочем, христианину совсем не нужно), язычник будет остановлен на полпути своего вознесения к Богу не то чтобы непроницаемым, но, во всяком случае, непреодолимым заслоном, который, если угодно, «божественен» в над-мирском или сверх-земном смысле: Бог по отношению к язычнику, строго говоря, есть и навсегда останется трансцендентным. Теос в «классическом» язычестве существует не только по ту сторону мира, в котором живет язычник. Этот Теос существует еще и безнадежно по ту сторону Потустороннего, которого язычник после своей смерти может, при случае, достигать. Покидая землю, язычник никогда не встанет на путь, который мог бы его привести к его Богу.
Неважно, что заслон, отгораживающий, судя по всему, Бога от мира, в котором живут и умирают язычники, является — как для Платона — идеальным утопическим Космосом или — как для Ари¬стотеля — эфирным Небом, звездным и планетным, без точного местоположения в бесконечном пустом, но вместе с тем действительно космиче¬ском, пространстве. Важным, коротко говоря, является именно абсолютная невозможность, как для язычника, так и для Бога, преодолеть этот идеальный (или реальный) барьер. Ибо, если теория (созерцание) платонического Cosmos noetos или аристотелевского Uranos есть вершина, которую языческий человек не в состоянии преодолеть ни при своей жизни, ни после нее, то эти самые Уранос и Космос тоже составляют для него крайний предел проявлений или возможных воплощений его Бога. Исключая то, что не существует вообще, — все, что существует по сю сторону небес, все в мире «класси¬ческих» язычников есть всегда и везде мирское.
Итак, если Теос в теологии язычников есть пипс stans точечной Бесконечности или неисчислимого Единого, то трансцендентный мир, в котором Теос проявляет себя или воплощается, не может быть ничем иным, кроме как хорошо организованным единством строгих связей, установленных от века, между бесконечными и конечными числами (неважно, идет ли речь об упорядоченных числах, которые Платону представлялись соответствующими каждой Идее, или о счисляемых единицах, определяющих радиусы евдоксо-аристотелевских небесных сфер). И наоборот, по отношению к тому миру, еще (или уже) божественному, этот, — в котором мы живем (неважно, един ли он с космосом или составляет только его подлунную часть), — в самом деле не допускает наличия математических или сходных с ними математизированных связей. Вместо того чтобы быть единым или сформированным из упорядоченных или счисляемых единиц, этот мир состоит из изменчивых элементов, которые либо беспрерывно раздваиваются неопределенным образом, либо постепенно всегда и повсюду трансформируются в свои «противоположности», по существу исключительно качественные.
Таким образом, с точки зрения классической языческой теологии, «математические законы» — то есть отношения бесконечных и конечных — можно найти только там, где нет никакой материи, или, в крайнем случае, там, где она лишь чистый эфир, недоступный в ощущении. С точки зрения этой теологии, было бы кощунственно отыскивать такие законы в обыкновенной и грубой материи вроде той, из которой состоит наше живое тело, временно служащее тюрьмой. Именно поэтому для таких убежденных язычников, как Платон и Аристотель, поиск наук типа современной математиче¬ской физики был бы не только настоящим безумием (как для всех цивилизованных и, стало быть, способных к научным занятиям греков), но еще и грандиозным скандалом (как для евреев).
Допустим, что верующий или убежденный язычник не может создать математическую физику. Допустим также, что для того, чтобы ее создать, недостаточно не быть язычником или перестать им быть, так как обращение язычников в буддизм, иудаизм или ислам мало что принесло науке. Но в самом ли деле надо быть или стать христианином, чтобы иметь возможность предаться математической физике?
На первый взгляд можно было бы дать отрица¬тельный ответ. Поскольку, с одной стороны, в течение приблизительно пятнадцати веков христианская цивилизация весьма успешно обходилась без математической физики и поскольку, с другой стороны, зачинатели современной науки, как правило, не были на особо хорошем счету у церкви. Но оба этих аргумента рушатся при хоть сколько-нибудь тщательном анализе.
Прежде всего, если эти самые пятнадцать веков были, несомненно, христианскими, то христианство в эту эпоху было далеко от того, чтобы проникать во все области культуры. Конечно, теология и в какой-то мере мораль (кроме права) были довольно быстро христианизированы (христианизация самой теологии отнюдь, впрочем, не была общей). Но если мы хотим это увидеть, например, в готическом стиле раннего, типично христианского искусства (умышленно противополагавшемся «природе» дерева и камня), то не следует забывать, что этого надо было дожидаться более чем десять веков. Что же до философии, то она прилагала огромные усилия в течение всех Средних веков (если не с целью, то уж во всяком случае с единственным результатом), вновь обрести платонизм, а затем аристотелизм более менее достоверный (а следовательно, языческий). Это лишь порождало у отцов церкви тенденцию слишком пренебрегать философией в пользу своей новой теологии, впрочем, подлинно христианской (если не считать явных неоплатонических заблуждений, к которым, несомненно, были расположены Ориген или Марий Викторин, как и тех розыгрышей, которые пустил в оборот Дамаский под именем Дионисия Ареопагита, или иронических сочинений классического языческого философа, написанных Климентом Александрийским). Что же касается науки в собственном смысле слова, то там положение было, можно сказать, еще хуже.
Озабоченная особенно — и даже прежде всего, с полным на то основанием — защитой чистоты веры, то есть подлинностью христианских теологических догм, церковь краем глаза (но не особенно компетентно) следила за наукой и философией, в которых язычество мигом окрепло. Такая рассеянность ответственных церковных служб приводила порой к отставанию церкви от некоторых философских и научных теорий, бесспорно языческих, которые добрые христиане, судя по всему, желали христианизировать.
Ведь, хотим мы того или нет, зачинатели современной науки не были ни язычниками, ни атеистами, ни, как правило, даже антикатоликами (что, впрочем, было лишь постольку, поскольку католическая церковь казалась им обесславленной язычеством). А вот что эти ученые отстаивали из наследия, — так это схоластику в ее наиболее развитой форме, то есть аристотелизм, восстановленный во всем своем подлинном язычестве. Ее несходство с христианской теологией было хорошо увидено и продемонстрировано первыми предвестниками философии Нового времени, которые, вместе с Декартом, попытались для начала также сделать ее христианской и которая на самом деле стала ею благодаря Канту.
Словом, в своем христианстве они фактически отстояли античную науку как языческую, если не для самих себя, то, по крайней мере, для нас, — отстояли именно для того, чтобы разного рода Галилеяне (незначительные, обычные и великие) смог¬ли разработать свою новую науку, которая до сих пор «современна», поскольку она наша.
Допуская, что современная наука родилась из сознательного и намеренного противодействия науке языческой, и отмечая, что такое противодействие обнаруживается только в христианском мире (что происходит, впрочем, достаточно поздно и лишь в некоторых социальных слоях), можно задаться вопросом: какой, собственно, догмат хри¬стианской теологии в конечном счете ответственен за (относительное) господство, которое христианские народы (и только они) осуществляют сегодня над атомной энергией; иначе говоря, какое господство, возникающее в период конца истории, только и может способствовать быстрому восстановлению рая на земле без какого-либо причинения зла — по крайней мере физического, — кому бы то ни было?
Чтобы ответить на этот вопрос, представляется достаточным сделать краткий обзор наиболее значимых христианских догматов, как-то: о единстве Бога, о творении из ничего (ex nihilo), о Троице и Воплощении, пренебрегая при этом остальными (впрочем, уже производными или вторичными, даже отражающими в некоторых случаях последствия язычества).
Что касается монотеизма, то его ответственность, видимо, вне подозрения, учитывая, что он встречается в чистом виде, как у развитых язычников, так и у иудеев и мусульман, безнадежно отсталых с научной точки зрения.
Что же до креационизма, то поскольку он также встречается и в иудаизме, и в исламе в одной и той же форме, он никак не отвечает за современную науку. Как, впрочем, и догмат о Троице, которым языческий [нео-]платонизм не пренебрегал полностью и который даже самих христиан гораздо больше побуждал к «мистической» интроспекции и «метафизическим» спекуляциям, чем к внимательному наблюдению за чувственно воспринимаемыми феноменами или к экспериментированию с ними.
Итак, остается догмат о воплощении — единственный из главных догматов христианской теологии, который является, с точки зрения исторической реальности, одновременно достоверным и типично христианским, т.е. присущим всему христианскому мышлению и только ему. Следовательно, если христианство ответственно за современную науку, то именно догмат о Воплощении один несет эту ответственность.
Однако если это действительно так, то история или хронология отлично согласуется с «логикой».
В самом деле, что такое Воплощение, как не возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства, присутствовать во временном мире, где мы сами живем? Но если присутствие в воспринимаемом мире не разрушает этого совершенства, то и сам мир совершенен (либо был, либо будет), во всяком случае, в какой-то мере (которую, впрочем, никто не мешает с точностью установить). Если, как это утверждают верующие христиане, земное (человеческое) тело может «в то же самое время» быть телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе. Однако именно такой поиск, которому, начиная с XVI века, все более и более страстно придаются христиане, продолжается последнее время с помощью некоторых евреев, мусульман и язычников.
Но что же, собственно говоря, произошло в XVI веке в научной области?
Кант был, видимо, первый, кто признал решающую роль за «коперниканской революцией», сыгранную ею в процессе развития современной науки. Но что же сделал Коперник, кроме того, что поместил землю, на которой мы живем, со всем тем, что на ней находится, на аристотелевское Небо? Слишком часто повторяли, что этот польский каноник перенес землю с привилегированного места, отведенного ей языческой космологией. Но все время забывали уточнить, что оно было «привилегированным» лишь настолько, насколько оно должно было быть самым низким местом в мире (как в собственном, так и в переносном смысле этих слов).
Для всех язычников, как и для якобы христианских ученых, предшествовавших Копернику, земля со всем ее содержимым действительно была этим светом, по отношению к которому даже луна производила впечатление совершенно непостижимой трансцендентности, как из-за предполагаемого «эфирного» совершенства всего того, что небесно, так и из-за очевидной земной «тяжести», какова бы она ни была. Однако такой языческий способ смотреть на вещи не мог удовлетворить человека, который очень хотел создать науку, но с условием остаться каноником и, следовательно, христианином. Только быть неудовлетворенным всеми прежними способами недостаточно, чтобы найти способ по-настоящему новый. И если Коперник достиг успеха там, где столько других добрых христиан потерпели неудачу (впрочем, без особых стараний), то это оттого, что он проявил, конечно, не воображение, а невероятную (интеллектуальную) смелость, которая присуща только гениям.
Как бы то ни было, именно Коперник устранил из науки все следы «докетического» язычества, внимательно следя в небе за телом воскресшего Христа ради всего земного мира, в котором Иисус родился и умер. Однако каким бы ни было это небо для верующих христиан, для всех ученых того времени оно было небом «математическим» или математизированным. Следовательно, поместить землю на такое Небо означало призвать этих ученых без промедления приняться за решение громадной (но отнюдь не бесконечной) задачи по разработке математической физики. Именно это и было сделано христианскими учеными. А поскольку они делали это в мире по большей части уже христианском, то смогли это сделать без слишком громких, доходящих до безрассудства — и даже до возмущений — криков.
Конечно, безумное коперниканское проецирова¬ние нашей земли на аристотелевские небеса произвело в них некоторый беспорядок, возмутивший классического язычника. Но по-настоящему христианские ученые не могли на это обидеться; впрочем, и не сделали этого. То, что действительно было для них важным, целиком сохранилось: а именно, принципиальное отсутствие различий между землей и небом, с точки зрения науки.
Но, начиная с некоторого времени, точнее со времени, когда в мире (научном и ином) намечается некая тенденция становиться атеистом вместо того, чтобы оставаться христианином, в объединенном небесно-земном мире (становящемся — хорошо ли, плохо ли — райским, не дожидаясь вновь подтверждения своего божественного характера), начина¬ют появляться феномены, вызывающие беспокой¬ство.
Дело в том, что многомерное пространство («фазы»), в котором математические законы современной физики (не только количественной, но еще и квантовой) с необходимостью распространяются даже на мельчайшие детали, все более и более походит на известный Cosmos noetos, который некоторые язычники квалифицировали, как трансцендентный и называли у-топическим, поскольку речь шла о месте, которое — по отношению к нам — никуда нельзя было поместить. Тогда как мир, где рождение, жизнь и смерть людей занимают места доступные и конкретные, кажется вновь обреченным на беспорядок более полный, определяемый чистым случаем.
Ученые-атеисты нашего времени стали бы, таким образом, свидетелями своего рода реванша античного и языческого Платона... Но если бы это было так, то это была бы совсем другая история. Которая была бы, впрочем, тем более другой, что случай, вновь привлеченный к делу, кажется, в отличие от случая прежнего, поддающимся математизации, даже обожествлению в языческом смысле этого понятия: ввиду того, что он должен быть вполне измерим и даже — grosso modo — точен, будучи в любом случае вечным.
Словом, ни один не христианский народ не смог (или не захотел) преступить границы эллинской науки. Однако дело в том, что греки, не пожелавшие или не сумевшие перешагнуть границы своей собственной науки, все были язычниками.
* * *
Учитывая, что трудно отстаивать мнение, будто греки были язычниками потому, что не создали ма¬тематической физики, следует предположить (если только не утверждать, что цивилизация представляет собой некий хаос разнородных элементов, между которыми нет никакого соответствия), что они не смогли разработать такую физику потому, что пожелали остаться язычниками (и если при этом не допускать — вероятно, это неуместно в контексте настоящего тома, — что эллинская наука и языческая теология суть проявления независимые, но взаимодополняемые, одного и того же феномена, — феномена, не имевшего дискурсивного характера, поскольку он относился к области действия).
Как бы то ни было, это утверждение, по-моему, значительно менее смехотворно, чем может показаться на первый взгляд.
Вероятно, чтобы совершенно серьезно делать такое заявление, следовало бы сначала прийти к соглашению касательно того, что, собственно говоря, представляло собой «классическое» язычество, или, выражаясь точнее, теология, которая служила фоном для греческой философии от Парменида до Прокла и которая, следовательно, была связана, желая того или нет, с эллинской наукой. Учитывая же очевидную невозможность достичь такого согласия, я удовлетворюсь лишь коротким замечанием, констатирующим, чем это язычество должно было быть, дабы заявление, о котором идет речь, было приемлемо, а то и принято.
В противоположность христианской «классическая» языческая теология должна была быть теорией трансцендентности, видением двойной трансцендентности Бога. Иными словами, язычникам — в отличие от христиан — было недостаточно умереть (при соответствующих условиях), чтобы оказаться лицом к лицу с Божеством. Даже полностью освободясь от своего тела (что, впрочем, христианину совсем не нужно), язычник будет остановлен на полпути своего вознесения к Богу не то чтобы непроницаемым, но, во всяком случае, непреодолимым заслоном, который, если угодно, «божественен» в над-мирском или сверх-земном смысле: Бог по отношению к язычнику, строго говоря, есть и навсегда останется трансцендентным. Теос в «классическом» язычестве существует не только по ту сторону мира, в котором живет язычник. Этот Теос существует еще и безнадежно по ту сторону Потустороннего, которого язычник после своей смерти может, при случае, достигать. Покидая землю, язычник никогда не встанет на путь, который мог бы его привести к его Богу.
Неважно, что заслон, отгораживающий, судя по всему, Бога от мира, в котором живут и умирают язычники, является — как для Платона — идеальным утопическим Космосом или — как для Ари¬стотеля — эфирным Небом, звездным и планетным, без точного местоположения в бесконечном пустом, но вместе с тем действительно космиче¬ском, пространстве. Важным, коротко говоря, является именно абсолютная невозможность, как для язычника, так и для Бога, преодолеть этот идеальный (или реальный) барьер. Ибо, если теория (созерцание) платонического Cosmos noetos или аристотелевского Uranos есть вершина, которую языческий человек не в состоянии преодолеть ни при своей жизни, ни после нее, то эти самые Уранос и Космос тоже составляют для него крайний предел проявлений или возможных воплощений его Бога. Исключая то, что не существует вообще, — все, что существует по сю сторону небес, все в мире «класси¬ческих» язычников есть всегда и везде мирское.
Итак, если Теос в теологии язычников есть пипс stans точечной Бесконечности или неисчислимого Единого, то трансцендентный мир, в котором Теос проявляет себя или воплощается, не может быть ничем иным, кроме как хорошо организованным единством строгих связей, установленных от века, между бесконечными и конечными числами (неважно, идет ли речь об упорядоченных числах, которые Платону представлялись соответствующими каждой Идее, или о счисляемых единицах, определяющих радиусы евдоксо-аристотелевских небесных сфер). И наоборот, по отношению к тому миру, еще (или уже) божественному, этот, — в котором мы живем (неважно, един ли он с космосом или составляет только его подлунную часть), — в самом деле не допускает наличия математических или сходных с ними математизированных связей. Вместо того чтобы быть единым или сформированным из упорядоченных или счисляемых единиц, этот мир состоит из изменчивых элементов, которые либо беспрерывно раздваиваются неопределенным образом, либо постепенно всегда и повсюду трансформируются в свои «противоположности», по существу исключительно качественные.
Таким образом, с точки зрения классической языческой теологии, «математические законы» — то есть отношения бесконечных и конечных — можно найти только там, где нет никакой материи, или, в крайнем случае, там, где она лишь чистый эфир, недоступный в ощущении. С точки зрения этой теологии, было бы кощунственно отыскивать такие законы в обыкновенной и грубой материи вроде той, из которой состоит наше живое тело, временно служащее тюрьмой. Именно поэтому для таких убежденных язычников, как Платон и Аристотель, поиск наук типа современной математиче¬ской физики был бы не только настоящим безумием (как для всех цивилизованных и, стало быть, способных к научным занятиям греков), но еще и грандиозным скандалом (как для евреев).
Допустим, что верующий или убежденный язычник не может создать математическую физику. Допустим также, что для того, чтобы ее создать, недостаточно не быть язычником или перестать им быть, так как обращение язычников в буддизм, иудаизм или ислам мало что принесло науке. Но в самом ли деле надо быть или стать христианином, чтобы иметь возможность предаться математической физике?
На первый взгляд можно было бы дать отрицательный ответ. Поскольку, с одной стороны, в течение приблизительно пятнадцати веков христианская цивилизация весьма успешно обходилась без математической физики и поскольку, с другой стороны, зачинатели современной науки, как правило, не были на особо хорошем счету у церкви. Но оба этих аргумента рушатся при хоть сколько-нибудь тщательном анализе.
Прежде всего, если эти самые пятнадцать веков были, несомненно, христианскими, то христианство в эту эпоху было далеко от того, чтобы проникать во все области культуры. Конечно, теология и в какой-то мере мораль (кроме права) были довольно быстро христианизированы (христианизация самой теологии отнюдь, впрочем, не была общей). Но если мы хотим это увидеть, например, в готическом стиле раннего, типично христианского искусства (умышленно противополагавшемся «природе» дерева и камня), то не следует забывать, что этого надо было дожидаться более чем десять веков. Что же до философии, то она прилагала огромные усилия в течение всех Средних веков (если не с целью, то уж во всяком случае с единственным результатом), вновь обрести платонизм, а затем аристотелизм более менее достоверный (а следовательно, языческий). Это лишь порождало у отцов церкви тенденцию слишком пренебрегать философией в пользу своей новой теологии, впрочем, подлинно христианской (если не считать явных неоплатонических заблуждений, к которым, несомненно, были расположены Ориген или Марий Викторин, как и тех розыгрышей, которые пустил в оборот Дамаский под именем Дионисия Ареопагита, или иронических сочинений классического языческого философа, написанных Климентом Александрийским). Что же касается науки в собственном смысле слова, то там положение было, можно сказать, еще хуже.
Озабоченная особенно — и даже прежде всего, с полным на то основанием — защитой чистоты веры, то есть подлинностью христианских теологических догм, церковь краем глаза (но не особенно компетентно) следила за наукой и философией, в которых язычество мигом окрепло. Такая рассеянность ответственных церковных служб приводила порой к отставанию церкви от некоторых философских и научных теорий, бесспорно языческих, которые добрые христиане, судя по всему, желали христианизировать.
Ведь, хотим мы того или нет, зачинатели современной науки не были ни язычниками, ни атеистами, ни, как правило, даже антикатоликами (что, впрочем, было лишь постольку, поскольку католическая церковь казалась им обесславленной язычеством). А вот что эти ученые отстаивали из наследия, — так это схоластику в ее наиболее развитой форме, то есть аристотелизм, восстановленный во всем своем подлинном язычестве. Ее несходство с христианской теологией было хорошо увидено и продемонстрировано первыми предвестниками философии Нового времени, которые, вместе с Декартом, попытались для начала также сделать ее христианской и которая на самом деле стала ею благодаря Канту.
Словом, в своем христианстве они фактически отстояли античную науку как языческую, если не для самих себя, то, по крайней мере, для нас, — отстояли именно для того, чтобы разного рода Галилеяне (незначительные, обычные и великие) смог¬ли разработать свою новую науку, которая до сих пор «современна», поскольку она наша.
Допуская, что современная наука родилась из сознательного и намеренного противодействия науке языческой, и отмечая, что такое противодействие обнаруживается только в христианском мире (что происходит, впрочем, достаточно поздно и лишь в некоторых социальных слоях), можно задаться вопросом: какой, собственно, догмат христианской теологии в конечном счете ответственен за (относительное) господство, которое христианские народы (и только они) осуществляют сегодня над атомной энергией; иначе говоря, какое господство, возникающее в период конца истории, только и может способствовать быстрому восстановлению рая на земле без какого-либо причинения зла — по крайней мере физического, — кому бы то ни было?
Чтобы ответить на этот вопрос, представляется достаточным сделать краткий обзор наиболее значимых христианских догматов, как-то: о единстве Бога, о творении из ничего (ex nihilo), о Троице и Воплощении, пренебрегая при этом остальными (впрочем, уже производными или вторичными, даже отражающими в некоторых случаях последствия язычества).
Что касается монотеизма, то его ответственность, видимо, вне подозрения, учитывая, что он встречается в чистом виде, как у развитых язычников, так и у иудеев и мусульман, безнадежно отсталых с научной точки зрения.
Что же до креационизма, то поскольку он также встречается и в иудаизме, и в исламе в одной и той же форме, он никак не отвечает за современную науку. Как, впрочем, и догмат о Троице, которым языческий [нео-]платонизм не пренебрегал полностью и который даже самих христиан гораздо больше побуждал к «мистической» интроспекции и «метафизическим» спекуляциям, чем к внимательному наблюдению за чувственно воспринимаемыми феноменами или к экспериментированию с ними.
Итак, остается догмат о воплощении — единственный из главных догматов христианской теологии, который является, с точки зрения исторической реальности, одновременно достоверным и типично христианским, т.е. присущим всему христианскому мышлению и только ему. Следовательно, если христианство ответственно за современную науку, то именно догмат о Воплощении один несет эту ответственность.
Однако если это действительно так, то история или хронология отлично согласуется с «логикой».
В самом деле, что такое Воплощение, как не возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства, присутствовать во временном мире, где мы сами живем? Но если присутствие в воспринимаемом мире не разрушает этого совершенства, то и сам мир совершенен (либо был, либо будет), во всяком случае, в какой-то мере (которую, впрочем, никто не мешает с точностью установить). Если, как это утверждают верующие христиане, земное (человеческое) тело может «в то же самое время» быть телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе. Однако именно такой поиск, которому, начиная с XVI века, все более и более страстно придаются христиане, продолжается последнее время с помощью некоторых евреев, мусульман и язычников.
Но что же, собственно говоря, произошло в XVI веке в научной области?
Кант был, видимо, первый, кто признал решающую роль за «коперниканской революцией», сыгранную ею в процессе развития современной науки. Но что же сделал Коперник, кроме того, что поместил землю, на которой мы живем, со всем тем, что на ней находится, на аристотелевское Небо? Слишком часто повторяли, что этот польский каноник перенес землю с привилегированного места, отведенного ей языческой космологией. Но все время забывали уточнить, что оно было «привилегированным» лишь настолько, насколько оно должно было быть самым низким местом в мире (как в собственном, так и в переносном смысле этих слов).
Для всех язычников, как и для якобы христианских ученых, предшествовавших Копернику, земля со всем ее содержимым действительно была этим светом, по отношению к которому даже луна производила впечатление совершенно непостижимой трансцендентности, как из-за предполагаемого «эфирного» совершенства всего того, что небесно, так и из-за очевидной земной «тяжести», какова бы она ни была. Однако такой языческий способ смотреть на вещи не мог удовлетворить человека, который очень хотел создать науку, но с условием остаться каноником и, следовательно, христианином. Только быть неудовлетворенным всеми прежними способами недостаточно, чтобы найти способ по-настоящему новый. И если Коперник достиг успеха там, где столько других добрых христиан потерпели неудачу (впрочем, без особых стараний), то это оттого, что он проявил, конечно, не воображение, а невероятную (интеллектуальную) смелость, которая присуща только гениям.
Как бы то ни было, именно Коперник устранил из науки все следы «докетического» язычества, внимательно следя в небе за телом воскресшего Христа ради всего земного мира, в котором Иисус родился и умер. Однако каким бы ни было это небо для верующих христиан, для всех ученых того времени оно было небом «математическим» или математизированным. Следовательно, поместить землю на такое Небо означало призвать этих ученых без промедления приняться за решение громадной (но отнюдь не бесконечной) задачи по разработке математической физики. Именно это и было сделано христианскими учеными. А поскольку они делали это в мире по большей части уже христианском, то смогли это сделать без слишком громких, доходящих до безрассудства — и даже до возмущений — криков.
Конечно, безумное коперниканское проецирова¬ние нашей земли на аристотелевские небеса произвело в них некоторый беспорядок, возмутивший классического язычника. Но по-настоящему христианские ученые не могли на это обидеться; впрочем, и не сделали этого. То, что действительно было для них важным, целиком сохранилось: а именно, принципиальное отсутствие различий между землей и небом, с точки зрения науки.
Но, начиная с некоторого времени, точнее со времени, когда в мире (научном и ином) намечается некая тенденция становиться атеистом вместо того, чтобы оставаться христианином, в объединенном небесно-земном мире (становящемся — хорошо ли, плохо ли — райским, не дожидаясь вновь подтверждения своего божественного характера), начина¬ют появляться феномены, вызывающие беспокой¬ство.
Дело в том, что многомерное пространство («фазы»), в котором математические законы современной физики (не только количественной, но еще и квантовой) с необходимостью распространяются даже на мельчайшие детали, все более и более походит на известный Cosmos noetos, который некоторые язычники квалифицировали, как трансцендентный и называли у-топическим, поскольку речь шла о месте, которое — по отношению к нам — никуда нельзя было поместить. Тогда как мир, где рождение, жизнь и смерть людей занимают места доступные и конкретные, кажется вновь обреченным на беспорядок более полный, определяемый чистым случаем.
Ученые-атеисты нашего времени стали бы, таким образом, свидетелями своего рода реванша античного и языческого Платона... Но если бы это было так, то это была бы совсем другая история. Которая была бы, впрочем, тем более другой, что случай, вновь привлеченный к делу, кажется, в отличие от случая прежнего, поддающимся математизации, даже обожествлению в языческом смысле этого понятия: ввиду того, что он должен быть вполне измерим и даже — grosso modo — точен, будучи в любом случае вечным.
