Празднование Пасхи в раннехристианской Церкви
Пасха, соблюдаемая в ночном бдении
Новый Завет не воссоздаёт картину того, каким образом Пасха соблюдалась апостольской Церковью. Ситуация проясняется лишь во втором столетии. Несколько документов информируют нас относительно значения, способа и времени соблюдения христианской Пасхи. Согласно этим документам христиане праздновали Пасху в то же самое время, на которое приходилась еврейская Пасха, начиная с момента захода солнца 14-го нисана и бодрствуя до следующего утра. По этой причине они назывались по-латыни «Quartodecimals», что значит «четырнадцатые».
Христиане не ели пасхальною агнца, но постились в память о смерти своего Господа и, возможно, с целью загладить вину евреев, отвергнувших Христа. Они читали и пересказывали пасхальную историю, записанную в 12-й главе Книги Исход, соотнося её со страданиями и смертью Иисуса. Они проводили время в молитвах, пении и проповеди до рассвета, когда они прерывали свой пост, принимая участие в Вечери Господней и совместной трапезе.
Самый ранний рассказ о христианской Пасхе находится в эфиопской версии апокрифического Послания апостолов, вероятно, написанного в Малой Азии приблизительно в 150 г. от Р.Х. Глава 15 содержит следующее обращение воскресшего Христа к апостолам: «Итак, празднуйте воспоминание о моей смерти (т.е. Пасху). Тогда же один из вас, стоящих рядом со Мною, будет брошен в темницу за имя Моё и будет в печали и скорби, ибо находясь в заключении в то время, когда вы будете праздновать Пасху, он не празднует её с вами. И Я явлю силу Мою, послав ангела Моего. Двери темницы откроются, и он выйдет и придёт к вам, чтобы бодрствовать вместе с вами. А когда вы завершите Моё воспоминание и Вечерю Любви при пении петуха, он будет снова взят и брошен в темницу за свидетельство, до тех пор, пока не выйдет, чтобы проповедовать, как Я повелел вам» (Edgar Hennecke and W. Schneemelcher, eds. and trans.: «New Testament Apocripha». Philadelphia, 1963. vol. 1, p. 199).
Здесь явная ссылка на избавление Петра из темницы. Это избавление произошло в пасхальную ночь, ночь бдения. В данном случае Пасха соблюдается как ночное бдение в память о смерти Иисуса. Бдение продолжалось до утра 15 числа, когда пост прерывался «Моим воспоминанием и Вечерей любви».
То, что пост длился до раннего утра, упоминается в нескольких других документах и, похоже, является чертой, которая отличала христианское соблюдение Пасхи от еврейского. Продление времени поста имело двойное значение. С одной стороны, христиане решили не начинать празднование до тех, пор, пока не закончится этот ритуал у евреев, что происходило около полночи. С другой стороны, предрассветное время имело эсхатологическое значение в связи с ожиданием возвращения Христа. В то время как евреи ожидали приход Мессии в ночь Пасхи, христиане ждали возвращения Христа перед рассветом. Иероним называет пасхальное бодрствование после полуночи в «ожидании пришествия Христова (expectantes adventum Christ) апостольской традицией (Jerome: «Commentatiorum in Evangelium Matthaei 25:6». Patrologiae Latina 26, 184).
Отрывок Послания Алостолов продолжается вопросом учеников, обращённым ко Христу: «О Господи, значит Ты не завершил Свою пасху? Мы должны совершать её снова?» Иисус отвечает апостолам, говоря: «Да, до тех пор, пока я не приду от Отца в ранах Моих» (Edgar Hennecke, p. 200). Вопрос, поставленный учениками, показывает, что автор послания знал о полемике по поводу необходимости христианского соблюдения Пасхи. Вероятно, некоторые христиане не видели необходимости в соблюдении Пасхи, потому что они рассматривали её как еврейский праздник. Полемика могла возникнуть, как и предполагает Томас Талли (Thomas J. Talley: «The Origins of the Liturgical Year». New York, 1986. p. 7), в результате наплыва язычников, которые неохотно соблюдали праздник, прежде им неизвестный. Этот взгляд подкреплён свидетельством Епифания, который, как мы увидим, утверждал, что полемика по поводу Пасхи началась после 135 г. от Р.Х., когда иудеохристианские епископы в Иерусалиме были замещены епископами из язычников в результате указа Адриана, запрещавшего евреям и христианам из евреев входить в этот город.
Пасхальная проповедь
Другой документ о христианском соблюдении Пасхи называется «Проповедь о Пасхе» (датируемый около 165 г. по Р.Х.) и был написан Мелитоном, епископом Сардийским. Образным языком Мелитон объясняет, как Пасха Ветхого Завета нашла своё исполнение во Христе. Значимо то, что библейским фоном всё ещё является повествование Книги Исход (Исх. 12:11-30), которое автор приводит и расширяет по образцу еврейского пасхального Haggadah (пересказ). Итак, слушай, возлюбленный: Тайна Пасхи нова и ветха, вечна и преходяща, тленная и нетленная, смертная и бессмертная. Она ветха в Законе (Моисеевом), но нова в Слове; преходяща в мире, но вечна посредством милости; тленная в смерти овцы, нетленная в Жизни Господа; смертна в погребении Господа, бессмертна в Воскресении из мёртвых» (Campbell Bonner, trans.: «Melito of Sardes, the Homily on the Passion, with Some Fragments of Ezekiel». Studies and Documents 12. Philadelphia, 1940. p. 1).
Эта проповедь отчётливо показывает то, что христиане в Малой Азии соблюдали Пасху в то же самое время, что и евреи, используя повествование и образы иудейской Пасхи. Разница состояла в том, что они не приносили в жертву агнца, потому что их пасхальный Агнец уже был заклан. Они праздновали не годовщину освобождения из Египта, но своё освобождение от рабства греха. Они не ожидали прихода Мессии в пасхальную ночь, но ожидали возвращения Христа. Читалось библейское повествование об Исходе, но ему придавалось новое христианское значение. «Так как веден был как агнец и заклан как овца, Он [Иисус] вывел нас из развалин этого мира, как из земли Египетской; избавил нас от рабства дьявола, как от рук фараона, и запечатлел наши души Духом Своим и члены тел наших Своею Кровью ... Он, освободивший нас из рабства к свободе, из тьмы к свету, от смерти к жизни, от гнёта к вечному царству сотворил нас новым священством и избранным народом. Он - истинная Пасха, от многих претерпевший много» (Campbell Bonner, p. 6).
Пасхальная проповедь Мелитона ясно показывает, что первично христианская Пасха была сосредоточена в основном на страданиях и смерти Христа, а не на Его воскресении. Хотя он и упоминает о воскресении, из контекста ясно, что эти замечания служили эпилогом драмы крестных страданий. Празднование Пасхи в воскресный день, повсеместно распространённое сегодня, не имеет ничего общего с датой и значением первоначальной христианской Пасхи. Страдания и смерть Иисуса являются ключевыми темами в поучении Мелитона, и это видно в его определении термина «Пасха»: «Что есть Пасха? Несомненно, название берёт начало от того события - праздновать Пасху [pascha] означало «страдать» [paschein]. Посему узнайте, кто Страдалец и Кто страдает вместе с Ним (Campbell Bonner, p. 6).
Предположение, что слово «Пасха» (pascha) происходит от глагола «страдать» (paschein) необоснованно, поскольку в еврейском языке термин «Пасха» (pessh) означает «пройти мимо» или «пощадить». Однако это определение, пусть даже ошибочное, открывает христианский взгляд на Пасху как на воспоминание страданий и смерти Христа.
Споры о Пасхе
О важности Пасхи в религиозной жизни первых христиан говорит полемика, вспыхнувшая во втором веке относительно даты празднования Пасхи. Этот вопрос был основным предметом спора второй половины второго столетия, угрожавшего расколом христианской Церкви. Об этом мы узнаём из свидетельства историка Евсевия (260-340 гг. по Р.Х.) и писем, сохранённых им в пяти книгах своей Истории Церкви (главы 23-25). Исходя из цели данного исследования, мы кратко рассмотрим только основные моменты этого спора.
Двумя главными героями в этом споре стали епископ Римский Виктор (189-199 гг. от Р.Х.) с одной стороны, и епископ Ефесский Поликрат - с другой. Епископ Виктор боролся за соблюдение Пасхи в последующее за еврейской Пасхой воскресенье. Он требовал созыва соборов в различных провинциях для того, чтобы ввести празднование Пасхального воскресенья. В конце концов он отлучил непокорные христианские общины провинции Асии за отказ принять Пасхальное воскресенье.
Епископ Ефесский Поликрат, представитель асийских церквей, упорно отстаивал день 14-го нисана как традиционную дату Пасхи. В соответствии с предписаниями Виктора, Поликрат созвал руководителей Церкви в провинции Асии для рассмотрения просьбы Виктора. Асийские епископы, однако, единодушно согласились остаться верными апостольской традиции, переданной им апостолами Филиппом и Иоанном, и отказались подчиниться вопреки угрозам епископа Римского Виктора. Поликрат закончил свой ответ Виктору следующими словами: «Посему, братья, прожив шестьдесят пять лет в Господе, и повидав братьев по всему миру, и тщательно исследовав всё Священное Писание, я не боюсь угроз. Потому что те, кто выше меня, сказал: “должно повиноваться больше Богу, нежели человекам”» (Eusebius: «Church History» 5,24,7. Nicene and Post-Nicene Fathers. Grand Rapids, Michigan, 1979, second series. vol. 1, p. 242).
Получив письмо, Виктор разослал письма ко всем церквам, сообщая в них об отлучении всей провинции Асии. Столь импульсивный и неблагоразумный поступок побудил вмешаться в спор многих епископов, включая Иринея Лионского (176 г. от Р.Х.), который выступил в этом споре в роли примирителя. В своём письме к епископу Виктору Ириней убеждал Римского епископа быть более терпимым, потому что предшественники Сотира (165 г. от Р.Х.), а именно «Аникет, Пий, Игин и Телесфор, и Сикст...» хотя «и не соблюдали её, были несмотря на это в мире с теми общинами, в которых она соблюдалась» (Eusebius: «Church History» 5,24,14).
К сожалению, Ириней не объясняет, что было тем, что «соблюдалось», и тем, что «не соблюдалось». Считалось, что в данном случае дополнением глагола «соблюдать» является Quartodeciman Пасха, празднуемая 14-го нисана, которую предшественники Сотира не соблюдали, потому что они праздновали Пасху в последующее за этим днём воскресенье. Это широко распространённое объяснение было подвергнуто сомнению со стороны уважаемых богословов, которые обращаются к утверждению Иринея, согласно которому разногласия между епископами Рима и «четырнадцатыми» были более существенными до Сотира, чем во время Виктора. Это утверждение, как объясняет Томас Талли, «привело нескольких ведущих исследователей этого столетия к более радикальному выводу, что до Сотира ежегодная Пасха вовсе не праздновалась Римской церковью. Слова Иринея о тех, кто «соблюдает», относятся, в действительности к тем, кто соблюдал Пасху в традиционный день этого праздника. Те же, кто не «соблюдал», следовательно, не соблюдали Пасху не только в день, традиционно у
становленный для этого праздника, но и в любое другое время» (Thomas J. Talley, p. 22. Этого же взгляда придерживаются: Karl Holl: «Em Bruchstuck aus einem bisher unbekannten Brief des Epiphanius. Gessamelte Aufsatze zur Kirchengeschichte». H: Der Osten. Tubingen, 1927. pp. 204-224; Hans Lietzmann: «A History of the Early Church». New York, 1961. pp. 135f; Marcel Richard: «La question paschal au He siecle», L Orient Syrien 6, 1961. pp. 179-212; A. Hamman: «Valeur et signification des reseignements liturgiques de Justin». Studia Patrisica Xffl.ii TU 116. Berlin, 1975. pp. 364-374).
Это объяснение вносит ясность в рассказ Иринея о встрече в Риме (около 154 г. от Р.Х.) между Поликарпом Смирнским и Аникетом Римским для обсуждения среди прочего вопроса о Пасхе. Ириней сообщает нам, что Аникет не мог убедить Поликарпа «не соблюдать то, что Поликарп всегда соблюдал с Иоанном, учеником Господа нашего, и другими апостолами, с которыми он общался», и Поликарп не мог убедить Аникета соблюдать Пасху как это делал он сам. Римский епископ заявил, что «он должен следовать традиции предшествующих ему пресвитеров» (Eusebius: «Church History» 5,24,17).
Значение этого отрывка становится ясным, если, как объясняет Томас Талли, «мы принимаем позицию Холла и таким образом признаём, что дискуссия между Поликарпом и Аникетом шла не о том, когда следует соблюдать Пасху, а о том, следует ли её соблюдать вообще. Из этой дискуссии видно, что предметом разногласия является не просто вопрос о дне, в который следует завершить пост, и связанных с этим пасторских трудностях. Разногласие между Аникетом и Поликарпом показывает различное отношение к еврейским корням со стороны рассеянной Иерусалимской общины, и со стороны языческой Церкви» (Thomas J. Talley, p. 23).
Происхождение Пасхального воскресенья
Из письма Иринея якобы следует, что Пасхальное воскресенье было введено в Риме епископом Сотиром около 165 г. от Р.Х. Однако это заключение не соответствует действительности. Соблюдение Пасхального воскресенья вошло в практику Церкви ещё раньше, в Палестине, после императора Адриана, безжалостно подавившего восстание Баркохбы (132-135 гг. от Р.Х.) и построившего на руинах Иерусалима новый римский город Элия Капитолина. В это время Адриан издал указ, запрещавший практику иудаизма вообще и еврейских праздников в частности. Евреи и евреи-христиане были изгнаны из города, и им было категорически запрещено вновь входить в него (S. Bacchiocchi: «From Sabbat to Sunday». Rome, 1977. pp. 159-164).
Евсевий сообщает нам, что вследствие указа Адриана рядовые члены Церкви и епископы из евреев в Иерусалиме сменились рядовыми членами и руководителями из язычников: «Теперь церковь состояла из язычников. Первым принявшим на себя руководство ею после епископов из обрезанных был Марк» (Eusebius: «Church History» 6,6,4. «Nicene and Post-Nicene Fathers». Grand Rapids, Michigan, 1979, second series. vol. 1, p. 178). Эта смена предполагает, что в то время проводилось чёткое различие между евреями-христианами и христианами из язычников. По-видимому, это различие не проводилось лишь по национальному признаку, но также учитывало новую теологическую направленность, особенно что касается отношения к таким типичным еврейским праздникам, как Пасха.
Это предположение подтверждает палестинский историк Епифаний (315-403 гг. от Р.Х.), который в своём многословном сообщении о споре вокруг Пасхи заявляет: «Споры возникли после массового исхода епископов из обрезанных [135 г. от Р.Х.] и продолжались до нашего времени» (Ephiphanius: «Adversus haereses» 70,10. «Patrologiae Graeca» 42, 356). Епифаний ясно говорит, что пятнадцать иудео-христианских епископов, руководивших Иерусалимской церковью до 135 г. от Р.Х., соблюдали Пасху 14-го нисана согласно так называемым Апостольским установлениям, где было дано следующее правило: «Ты не изменишь исчисление времени, но будешь праздновать её в то же самое время, что и братья твои, обращённые из обрезанных. С ними соблюдай Пасху» (Ephiphanius: «Adversus haereses»).
Тот факт, что спор о Пасхе возник, когда император Адриан принял новые репрессивные меры против еврейской религиозной практики, предполагает, что эти же меры побудили новое церковное руководство перенести празднование Пасхи с 14-го нисана на следующее за этим днём воскресенье (Пасхальное воскресенье) для того, чтобы показать разницу между евреями и христианами из евреев. Те же самые факторы, на наш взгляд, повлияли на отказ от празднования субботы и принятие воскресного дня поклонения (S. Bacchiocchi, pp. 159-164, 198-234).
Томас Талли предполагает, что епископы из язычников, вызвавшие спор о Пасхе введением Пасхального воскресенья, не соблюдали Пасху до этого времени (135 г. от Р.Х.). Введение ими Пасхального воскресенья следует тогда рассматривать как приспособление «к остаткам соблюдения ежегодного праздника Иерусалимской общиной» (Thomas J. Talley, p. 25). Такое могло быть вполне возможно. С другой стороны, кажется более вероятным, что введение Пасхального воскресенья руководителями из язычников основано на их собственном соблюдении Пасхи в прошлом, традиционно датируемой 14-м нисана. Трудно, понять, зачем им потребовалось приспосабливать к обстоятельствам традиционную дату Пасхи, если никогда ранее они её не соблюдали. В любом случае Пасхальное воскресенье было принято многими христианскими церквами из язычников, особенно Римской церковью, которая стала поборником новой практики.
Пасхальное воскресенье и антииудаизм
До тех пор, пока евреи-христиане пользовались влиянием в Церкви, библейская типология и практика Пасхи сохранялись Церковью. Но когда христиане из язычников получили контроль над Церковью и было введено Пасхальное воскресенье, в центре внимания оказались не библейская Пасха, а языческие символы и мифы, которые, как мы увидим, стали частью пасхального празднования.
Донна и Малком Броадхарст верно заметили, что «христиане из язычников обычно приходили из среды, в которой они были лишены знания Писания. У них не было естественной привязанности к Писанию, особенно что касается Закона и Пророков, чего они не понимали, игнорировали и от чего в действительности отказались в попытке ранней Церкви противостоять заблуждающимся законникам. Им показалось удобным пренебречь Пасхой и другими главными установлениями Моисеева Завета» (Donna and Mal Broadhurst: «Passover: Before Messiah and After». Carol Stream, Illinois, 1987. p. 142). Трудность создавало не только недостаточное знакомство христиан из язычников с Писанием, а также чрезмерное очарование своими греко-философскими идеями, которые обусловили их понимание библейских истин. В то время как евреи-христиане часто впадали в крайность законничества, христиане из язычников впадали в крайность философских умозрений, которые разделили христианство с его историческими корнями. На разрыв христиан из язычников со своими еврейскими корнями повлияли как репрессивные меры, предпринятые римскими императорами по отношению к еврейскому народу и его религии, так и распространение самими евреями клеветы на христиан. Эти факторы побудили христиан из язычников к созданию «христианской» теологии презрения евреев как народа и иудаизма как религии. Основная часть литературы, направленной против евреев, была написана выдающимися отцами, которые опорочили евреев как народ и лишили их религиозные верования и практику всякой исторической ценности (S. Bacchiocchi, pp. 213-235). В результате такой политики потеряны были Суббота и Пасха. Суббота была изменена на воскресенье, а Пасха была перенесена на Пасхальное воскресенье.
Исследователи обычно признают анти-иудейские мотивы в отрицании еврейского исчисления Пасхи и праздновании Пасхального воскресенья. Илаким Еремиас объясняет это обстоятельство «склонностью к разрыву с иудаизмом» (Joachim Jeremias: «Pasha. Theological Dictionary of the New Testament». Gerhard Friedrich, ed., Grand Rapids, Michigan, 1968. vol. 5, p. 903). Подобно этому Лайтфут замечает, что Рим и Александрия приняли Пасхальное воскресенье во избежание «малейшего сходства с иудаизмом» (J.B. Lightfoot: «The Apostolic Fathers». New York, 1885. vol. 2, p. 88).
Ничего общего с евреями
Возможно, самое ясное и убедительное выражение антииудаизма в отрицании традиционной даты Пасхи находится в документе, который император Константин сформулировал на Никейском соборе в 325 г. от Р.Х. В стремлении полностью освободиться от еврейского влияния император написал относительно Пасхи: «Представляется недостойным, что в праздновании этого священнейшего праздника мы должны следовать традиции евреев, которые в нечестии осквернили свои руки чудовищным грехом и по заслугам страдают слепотою душ... Да не будет у нас ничего общего с отвратительной еврейской толпой, потому что Спаситель заповедал нам другой путь. Приложите усилия и постоянно молитесь, дабы душа ваша не оказалась в глазах других запятнанной участием в обычае этих крайне нечестивых людей» (Eusebius: «Life of Constantine» 3,18-19. «Nicene and Post-Nicene Fathers». Grand Rapids, Michigan, 1979, second series. vol. 1, p. 524-525).
Никейский собор (325 г. от Р.Х.) положил конец всем спорам постановлением о праздновании Пасхи в первое воскресенье после первого весеннего полнолуния. Чтобы гарантировать, что Пасхальное воскресенье никогда не будет праздноваться в то же самое время, что и еврейская Пасха, собор определил, что если 14-го нисана выпадет на воскресенье, тогда Пасха должна праздноваться в следующее воскресенье.
Никея является кульминацией пасхальной полемики, начатой двумя столетиями ранее и вызванной сильными антииудейскями чувствами. К сожалению, спор был «разрешён» в Никее не библейским путём, а политическим. Традиционное соблюдение Пасхи было запрещено, а взамен ему по настоянию Римской церкви было введено Пасхальное воскресенье.
«Что касается христианской Пасхи, - пишут Донна и Малком Броадхарст, - мрачное средневековье берёт свое начало в 325 г. от Р.Х. на Никейском Соборе. Отвернувшись от евреев, христиане из язычников отвернулись от еврейского Писания. Они отвергли еврейский вклад в их веру, образ жизни и богослужение. Они стали гонителями евреев. Вместо пасхальной истории об Исходе, вдохновлявшей чувство справедливости и свободы для всех людей, христианская Церковь последовала за жаждущими власти руководителями, проповедовавшими угнетение» (Donna and Mal Broadhurst, p. 149). Прошло не одно столетие, прежде чем Реформация начала развеивать ужас, привнесённый Церковью в мир, когда язычники в Никее официально провозгласили политику «ничего общего с евреями».
Пасхальное воскресенье и языческий символизм
Переход от первоначального соблюдения Пасхи к соблюдению Пасхального воскресенья заключался не только в изменении даты с 14-го нисана на следующее воскресенье, но и в изменении значения и практики. Первоначальная христианская Пасха, как мы увидели, следовала во многом еврейской Пасхе. Обе праздновали драму искупления, хотя центральным событием христианской Пасхи было не освобождение народа Божьего из египетского рабства, но их освобождение от рабства греха посредством жертвы истинного пасхального Агнца.
Ослабление влияния евреев-христиан и усиление влияния христиан из язычников привело не только к принятию новой даты для того, чтобы не было «ничего общего с отвратительной еврейской толпой», но также к принятию языческих идей и мифов, связанных с культом плодородия, которые не имеют ничего общего с библейской Пасхой.
В своей книге «Библия и литургия» известный иезуитский исследователь Жан Данилю в главе 17 изучает значение термина «Пасха» в трудах отцов Церкви. Характерно то, что руководители Церкви из язычников пытаются объяснить значение Пасхи скорее на основе философских догадок по поводу космических мифологий, чем на основании библейской пасхальной истории. В этом исследовании мы можем выделить лишь некоторые примеры. В своем «Трактате о Пасхе историк Евсевий объясняет, что Пасха празднуется весной, потому что в это время «солнце отправляется, чтобы пройти первую часть своего пути, и полная луна во всём своём блеске превращает ночь в светлый день. Прекращается неистовство зимних бурь, заканчиваются длинные ночи, прекращаются разливы вод» (Eusebius: «Treatise on Easter. Patrologiae Graeca» 23, 696D).
Евсевий продолжает приводить доводы в пользу того, что Пасха соблюдалась весной, говоря о том, что она напоминает о Творении: «Именно в это время был создан мир, земля произвела ростки и появились звёзды; в это время Господь всего мира установил таинство Своего собственного праздника и, как большая звезда, явился, чтобы осветить весь мир лучами веры и напомнить о творении Вселенной (Eusebius: «Treatise on Easter»).
Подобные философские предположения о вселенском значении Пасхи часто встречаются в трудах отцов. Например, в «Пасхальной проповеди» Гаденций Брешианский (около 400 г. от Р.Х.) говорит: «Господь Иисус провозгласил, что благословенный праздник Пасхи следует праздновать в надлежащее время, после осеннего тумана, после зимней грусти и прежде летнего зноя. Потому что Христос, будучи Солнцем Праведности, должен был рассеять тьму иудаизма и растопить лёд язычества прежде жара грядущего суда мирным светом своего воскресения и вернуть в мирное состояние своего начала всё, что было покрыто мраком Князя тьмы» (Gaudentius: «De Paschate Sermones. Patrologiae Latina» 20, 844-845).
Несмотря на всю образность языка, эти аргументы чужды библейскому пониманию и происходят из языческих представлений о весне и солнечном цикле. Нигде Писание не говорит о превосходстве весны как о причине празднования Пасхи в это время. Время Пасхи связано не с космологическими представлениями, а с историческим событием, ночью, в которую Бог освободил Свой народ из египетского рабства.
Пасхальное воскресенье и философские догадки
Отцы Церкви могли бы использовать способности своего разума для того, чтобы помочь христианам понять и принять полностью драму искупления, образно представленную заместительной жертвой пасхального агнца. К сожалению, им не удалось сделать этого, потому что их понимание спасения было обусловлено их философским (гностическим) мышлением. Они рассматривали спасение скорее как метафизическое обожествление посредством особого знания, чем моральное преображение посредством искупительной жертвы Христа.
Это помогает нам понять, почему многие отцы искали значение Пасхи, исходя из философских догадок о весне, весеннем равноденствии, цифровом символизме и борьбе между светом и тьмой (Jean Danielou, pp. 287-302). Для них было важно обрести спасение посредством скрытого познания тайн, находящпхся в Библии и в природе. Таким образом, пять дней между выбором агнца 10-го нисана и его принесением в жертву 14-го нисана обладали для отцов мистическим, аллегорическим значением. Они символизировали пять веков бытия мира. Вот что говорит в «Пасхальных проповедях» псевдо Златоуст: «Пятидневный промежуток времени образно представляет собой всё бытие мира, разделённое на пять периодов: от Адама до Ноя, от Ноя до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до прихода Христа, и от прихода Христа до настоящего времени. На протяжении всего этого времени спасение было представлено людям в виде святой Жертвы, однако сама Жертва не была ещё принесена. В пятую историческую эпоху истинная Пасха была заклана, и первый человек, спасённый ею, вышел в свет вечности» (Pseudo-Chrysostom: «De Paschate Sermones, Patrologiae Graeca», 59, 724, cited and trans. by Jean Danielou, p. 295; подобное аллегорическое толкование пяти дней между выбором агнца и принесением его в жертву можно найти в писаниях Кирилла Александрийского и Августина; также Jean Danielou: «The Bible and Liturgy». Notre Dame, Indiana, 1956. pp. 294-295).
Изобиловали предположения даже по поводу символизма четырнадцатого дня лунного цикла, в который должна была праздноваться Пасха (Jean Danielou: «The Bible and Liturgy». Notre Dame, Indiana, 1956. pp. 296-298). Являясь днём полнолуния, Пасха объяснялась некоторыми отцами как триумф света над тьмой. Это толкование удивляет, поскольку они больше не соблюдали Пасху 14-го Писана. Григорий Нисский объясняет эту непоследовательность в своей «Проповеди о Воскресении, говоря, что духовное значение было более важным, чем буквальное соблюдение (Gregory of Nyssa: «De Resurrectrione Domini Nostri Jesu Christi, Patrologiae Graeca» 46, 628 C-D).
В этих мистических толкованиях отцов мы видим, как признаёт Жан Данилю, «привнесение в христианское таинство всей солнечной мифологии. Конфликт света со тьмой показан посредством мифа об Ормузде и Аримане, об Аполлоне и Посейдоне. Но Христос - Солнце нового творения, которое взошло при воплощении. Его имя Восход, Заря на Востоке. Он напал на власть тьмы, и в день Своего воскресения полностью рассеял мрак смерти и греха. Таким образом христианство смешало космогонические символы языческих мифов с образами таинств истины. Такой ход мыслей характерен людям, живущим в четвёртом столетии, во время заката язычества, когда христианство само начало одеваться в его одежды» (Jean Danielou, pp. 299).
Великий пост из языческих культов
Одним из обычаев, перешедших в христианство, является Великий пост, который начинается за сорок дней до Пасхи. Эта практика скорее всего связана с постом, практиковавшимся среди различных древних верований. Сорокадневный пост соблюдали поклонники вавилонской богини Иштар и древнефиникийского бога - посредника Адониса, или Таммуза. Похищение богини Прозерпины также вспоминалось среди римлян сорока ночами плача. Для язычников этот период поста был необходимым подготовительным этапом к ежегодным большим (обычно весенним) праздникам, посвящённым смерти и воскресению их богов (Jean Danielou, pp. 59-65; также Henry Layard: «Nineveh and Babylon». London, 1853. p. 93; James Wilkinson: «Egyptian Antiquities». London, 1837. p. 278; Edwin H. Landseer: «Sabean Researches». London, 1823. p. 112; Amobius: «Adversus Gentes 5». Paris, 1836. p. 403).
Пост, начинавшийся сразу после шумного веселья карнавала, был абсолютно неизвестен первым христианам, праздновавшим Пасху. Христиане постились, как мы отметили, в пасхальную ночь до рассвета, когда они заканчивали пост Вечерей Господней, напоминавшей об искупительных страданиях и смерти Христа. Длительность поста в сорок дней была, очевидно, заимствована из языческих весенних праздников. Другим примером влияния язычества на празднование Пасхи является использование свечей, что всё ещё остается частью католической пасхальной литургии. На протяжении службы священник и его помощники подходят со свечой к костру перед церковью. После приветствия и короткого вступления священник благословляет огонь и зажигает от него свечу. Затем священник ведёт процессию с зажжённой пасхальной свечой к церковному алтарю для того, чтобы благословить и зажечь все свечи (Исторический обзор, касающийся пасхального благословения костра и свечей, и описание этого обряда приводится в книге Mario Righetti: «L’Anno Liturgico, Manuale di Storia Liturgica». Milano, 1969. pp. 255-264).
Служение со свечами, согласно некоторым историческим данным, «было введено франками и предназначалось изначально как церковное таинство, которое бы заменило костры, зажигаемые весной язычниками в честь Вотана или для некоторых других языческих божеств с целью гарантировать хорошие урожаи» (Adolf Adam: «The Liturgical Year, Its Meaning and Its History after the Reform of the Liturgy», trans. Matthew J. J’Connell. New York, 1981. pp. 77-78). Алан Уоттс установил, что зажигание пасхальной свечи берёт начало от традиции поклонников Аттиса зажигать большой костёр тогда, когда они собирались вокруг его могилы в ночь весеннего праздника его воскресения (Alan W. Watts, pp. 64-65). Хотя существует разногласие относительно того, какие языческие традиции повлияли на введение пасхального благословения костра и свечей, языческое происхождение остаётся бесспорным.
Пасхальные яйца
«Происхождение пасхального яйца можно установить, обратившись к истории древних цивилизаций: Египта, Вавилона, Финикии и Греции. Считалось, что Вселенная появилась из громадного мирового яйца. Древние народы Египта, Персии, Греции, Рима и Китая обменивались яйцами во время их весенних праздников плодородия. В Вавилоне яйца дарились богине плодородия Астарте» (Donna and Mal Broadhurst, p. 157).
Игин, египетский историк, который был хранителем дворцовой библиотеки в Риме во время Августа, писал: «Считается, что яйцо удивительных размеров упало с небес в реку Евфрат. Рыбы выкатили его на берег, где на него уселись голуби, и высидели его. Так появилась Венера, которую впоследствии называли Сирийской богиней [т.е. Астартой]» (Hyginius: «Hygini Fabulae». Leipsig, 1856. pp. 148-149). Яйцо стало одним из основных символов Венеры, яйцо удивительных размеров можно было увидеть на изображении перед её храмом (Edwin H. Landseer, p. 80).
Христиане заимствовали яйца для своего празднования Пасхи, потому что яйцо было известным языческим символом смерти и жизни. Символом смерти, так как скорлупа подобна гробнице, заключающей внутри зачаток жизни. Символом жизни, поскольку оно содержит начало нового живого существа.
Бесчисленные европейские народные обычаи связаны с пасхальными яйцами. На яйцах изображали такие различные символы, как римские кресты и свастики. Поиск яйца в садах был любимой пасхальной детской игрой. В моей стране, Италии, яйца освящались священником в Пасхальное воскресенье святой водой, когда он ходил из дома в дом. «Освящённые» яйца затем продавались на рынке с обещанием чудодейственной силы, подобно тому как часто продавалось жертвенное мясо на рынке древнего Рима (1 Кор. 8:1-6). С наступлением эпохи индустрии пасхальные яйца изменились на шоколадные и сахарные, завёрнутые в фольгу или даже на отделанные настоящим золотом и драгоценными камнями, как это было среди богатых в царской России.
«Яйцам, положенным в храме в Великую пятницу, приписывается чудодейственная сила. Существует верование, что если такое яйцо сохранять на протяжении сотни лет, его желток превратится в алмаз. Если же его приготовить в Пасхальное воскресенье, оно будет служить чудодейственным амулетом от внезапной смерти или своими волшебными чарами повлияет на плоды деревьев и урожаи зерновых» (Alan W. Watts, p. 65).
Реформаторы и Пасха
Существование множества языческих обычаев и суеверий, связанных с Пасхой, помогает нам понять тот факт, почему реформаторы обычно противились соблюдению Пасхи, Троицы и Рождества. «Кальвин считал ежегодный церковный праздник Пасхи настолько языческим, что в какой-то момент перестал соблюдать его» (Donna and Mal Broadhurst, p. 159). Хотя Кальвин терпимо относился к соблюдению другими Пасхи, Троицы и Рождества, он рассматривал их установление как суеверие, потому что только Бог может устанавливать праздник (John Calvin: «Sermons on Deuteronomy, Joannis Calvinis opera quae supersunt omnia», ed. G. Baum and others. Brunswick, 1883. vol. 27, pp. 364-365). Лютер разделял эту точку зрения. В своем «Трактате о Божьих делах» он написал: «О Боже, как бы я хотел, чтобы в христианском мире не существовало праздников, кроме воскресенья» (Martin Luther: «Treatise on Good Works», in «Selected Writings of Martin Luther», ed. by Theodore G. Tappert. Philadelphia, 1967. vol. 1:153d). Мартин Буцер также отвергал многие праздники, потому что они зачастую имели языческое происхождение и казались посвященными скорее дьяволу, чем Господу (Martin Bucer: «Grundand Ursach», in «Martin Bucers deutshe Schriften», ed. R. Stupperich. Gutercloh, 1960. pp. 262-263).
Реформаторы рассматривали огромное множество дней святых и праздников, посвящённых Деве Марии в Католической церкви, как свидетельство её отступления. Для того, чтобы очистить Церковь от всех языческих суеверий, которые стали частью общепринятой набожности, реформаторы отвергли большинство ежегодных праздников, сохранив только Пасху, Троицу и Рождество.
Соблюдение последних трёх праздников скорее терпелось, чем поощрялось.
Позиция Лютера объяснялась не только его отношением к суевериям в Католической церкви, но также тем различием, которое он проводил между Ветхим и Новым Заветами. В «Большом катехизисе» (1529) Лютер объясняет, что праздники представляют собой «внешнюю форму подобно другим обрядам Ветхого Завета, которые связывались с особенными обычаями, личностями, местами и теперь были отменены Христом» («Concordia or Book of Concord, The Symbols of the Evangelical Lutheran Church». St. Louis, Missouri, 1957. p. 174).
Лютер предпочёл сохранить воскресенье не как библейское установление, а как удобный день, «предписанный Церковью для блага несовершенных мирян и рабочих» («Concordia», p. 154b), которым необходим «по меньшей мере один день в неделю ... для отдыха и ... посещения богослужения» («Concordia», p. 174). Прискорбно, что в своей попытке очистить Церковь от языческих суеверий и законничества Лютер отверг даже те установления Ветхого Завета, которые могли бы помочь верующим понимать то «оправдание по вере», о котором он так воодушевлённо учил.
Кальвин не принимал различия Лютера между Ветхим и Новым Заветами, делая ударение на основополагающем единстве между ними. Кальвин считал, согласно Уинтону Солбергу, что «схема спасения непрерывно раскрывается в двух Заветах». С народом Божьим был заключён один завет. Меняется лишь форма управления, а не сущность. Христианскую Церковь с большим основанием можно считать обществом, принятым Господом, чем еврейский народ. Она связана с Ним тем же законом и учением. Используя тот же самый экзегетический метод, что и автор Послания к Евреям, Кальвин показал в свете христианства Ветхий Завет и открыл иудейские корни Нового Завета для того, чтобы представить их как один объединённый завет (Winton U. Solber: «Redeem the Time». Cambridge, Massachussetts, 1977. p. 17).
Уважение Кальвина к Ветхому Завету отражено в духовных уроках, которые он видел в ежегодных праздниках Израиля. Их цель заключалась в том, чтобы научить народ верить в Бога и быть признательным за Его благость к нему. Посредством этих праздников евреи должны были понять, что их благосостояние зависит от Божьих благословений, а не от их собственных усилий. Несмотря на духовную ценность уроков, которые находил Кальвин в ветхозаветных праздниках, он не принимал их соблюдения, потому что он рассматривал их как часть еврейского церемониального закона, отменённого Христом (Об отношении Кальвина к ежегодным еврейским праздникам - Daniel Augsburger: «Calvin and the Mosaic Law». Ph.D. dissertation, University of Strasbourg, 1976. pp. 268-275).
Кальвин придавал большое духовное значение Пасхе, которая была для него как памятником освобождения израильтян из Египта, так и символом освобождения хрис
