Некоторые концепции генезиса религии.1.
Объективно-идеалистическая концепция.
Объективно-идеалистическая концепция в том или ином варианте – философская основа всякой теологии. Поэтому именно она господствует в теологической и религиозно-философской литературе.
Исходной посылкой данной концепции при объяснении религии является признание ее сверхъестественного источника: Бога, Абсолюта, вообще – трансцендентного. Так, например, известный русский православный богослов, автор фундаментальной «Истории русской философии» В. Зеньковский при трактовке сущности религии исходит из наличия «внерациональных начал в знании», которые он называет «аксиомами».
Одна из таких аксиом – «аксиома обращенности всех актов духа к абсолютной сфере». С его точки зрения «за сферой проявления религиозной жизни» существует нечто Высшее, что создает во всем человечестве уже на самых низших ступенях культуры тягу к религиозной жизни, которая первоначально может быть скупа, примитивна, но тем не менее она будет, так как человек всегда ищет, по выражению Ф. Достоевского, «чему поклониться». В том же духе пишет и современный американский философ Уолтер Стэйс: «Религия есть голод души по невозможному, недостижимому, непознаваемому… Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому своему определению невозможно и недостижимо».
Таким образом, представители объективно-идеалистической концепции выводят сущность религии из наличия в мире внеприродного Высшего Начала (Абсолюта, Бога и т. д.). Человек, как «созданный по образу и подобию Божиему», по их мнению, изначально наделен непреодолимым стремлением слияния с Абсолютом. Отсюда и возникновение религии, которая развивается параллельно с духовным развитием человечества, от самых примитивных, до современных ее форм.
Постулирование сверхъестественного источника религии сводит вопрос о существовании и сущности религии к вопросу о существовании и сущности Бога.
В христианской теологии и религиозной философии в обосновании бытия Бога существуют две тенденции: рационалистическая и иррационалистическая.
Теологи-томисты (последователи ученья Фомы Аквинского, составляющие подавляющее большинство среди представителей католицизма) и большинство религиозных философов ратуют за использование в обосновании бытия Бога человеческого разума. Томисты опираются на ученье Фомы Аквинского о присутствии в христианском откровении истин двоякого рода: доступных разуму и сверхразумных, т. е. выходящих за пределы познавательной способности человека, хотя и не противоречащих им: они «сверхразумны», но не «противоразумны». Истины, доступные разуму, постигаются в процессе исследования объективного мира. «Сверхразумные» истины могут быть постигнуты через Божественное откровение с помощью церкви.
Тезис о существовании Бога, по мнению томистов, относится к истинам, постигаемым разумом. Они считают, что существование Бога можно доказать, исходя из изучения сотворенной Богом объективной реальности. Отсюда в томизме особый раздел – естественная теология, задача которой обосновать бытие Бога на основе изучения природы, им созданной.
Рациональные доказательства бытия Бога и в настоящее время широко используются христианскими теологами и церковным иерархами (в основном – католиками). Так, Папа Римский Пий XII в своей речи в 1951 г. «Доказательства существования бога в свете данных современной науки» пытался обогатить эти доказательства, опираясь на достижения современной научной мысли.
Иррациональное обоснование бытия Бога представляет собой важную тенденцию в современной теологии и религиозной философии. Эта тенденция особенно ярко представлена протестантской «неортодоксальной» школой, именуемой «диалектической теологией» или «теологией кризиса». Виднейшим представителем указанного направления был Карл Барт.
В своих теологических построениях Карл Барт исходит из того, что существование Бога не может быть обнаружено с помощью разума на основе изучения окружающего мира. Критикуя томизм с иррационалистических позиций, Барт отрицал возможность «естественного откровения», т. е. откровения Бога в природе и обществе. Соответственно он отрицал и возможность христианской теологии и философии. В своем основном труде «Церковная догматика» он писал по этому поводу: «христианская философия еще никогда не существовала; если она была философией, то она не была христианской, если она была христианской, то она не была философией». В противоположность иррационализму, Барт постулировал слепую веру.
Другие представители протестантской неортодоксии также отказываются от рационального обоснования бытия Бога и подчеркивают тщетность человеческих усилий понять божественную тайну.
2.
Субъективно-идеалистическая концепция.
Субъективно-идеалистическая концепция объяснения сущности религии берет свое начало в трудах немецкого протестантского священника и богослова Фридриха Шлейермахера. От Шлейермахера идет развитая многими его последователями тенденция рассматривать религию как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. Он писал в этой связи: «Не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно… Ценность человеческой религии определяется тем, как человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии».
Идеи Шлейермахера впоследствии были развиты не только либеральной протестантской теологией (А. Ричль, Э. Трельч, А. Гарнак), но и рядом философов, принадлежащих к различным школам и направлениям субъективного идеализма. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия религии» писал: «Чувство составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными».
Наиболее последовательно субъективно-идеалистическая концепция проводилась представителем прагматизма У. Джемсом. Исходя из своей общей субъективистской концепции истины, Джемс считал истинным все, что полезно для индивида. Поскольку же религия полезна для индивида, значит, она является истинной формой мировоззрения. Пользу религии Джемс видел в том, что она снимает психологические конфликты, по-своему утешает индивида.
Мировоззрение каждого индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом, его эмоциональным миром. Поэтому основой религии являются чувства. Он писал в этой связи: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык».
Таким образом, с точки зрения Джемса религию следует рассматривать как порождение индивидуального сознания, как спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Джемс был не только философом, но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного опыта» оказала значительное влияние на развитие психологии религии. Многие ее представители продолжают и углубляют субъективистскую и иррационалистическую трактовку, намеченную Джемсом.
Современная философия религии пытается избежать крайностей субъективизма и иррационализма, сочетая субъективный идеализм с теологией. Так американский философ Р. Крейч критикует Джемса за то, что тот «не учел значения для самого верующего объективного содержания веры, включая веру в существование Бога», и в то же время пытается сконструировать философию религии, которая не была бы «целиком спекулятивной», а опиралась на «религиозный опыт». Аналогична и позиция английского философа X. Льюиса.
3.
Натуралистическая (биологизаторская) концепция религии.
Согласно этой концепции, религия рождается внутренними потребностями человеческого организма – его инстинктами, влечениями, физиологическими реакциями. Так, американский религиовед Р. Бэрхоу считает, что религиозные символы имеют «генетическую, то есть биохимическую основу, которая заложена в сложных структурах мозга и которая проявляется в сфере бессознательного».
Психоанализ также создал один из вариантов натуралистического объяснения религии. Зигмунд Фрейд – основатель психоанализа в работах «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», «Будущее одной иллюзии», «Моисей и монотеизм» попытался применить психоанализ для объяснения возникновения религии. Все социальные явления, всю человеческую культуру Фрейд рассматривал как систему запретов, с помощью которой общество подавляет враждебные ему влечения человека, и прежде всего его сексуальный инстинкт – «либидо». Благодаря нормам культуры врожденные влечения человека либо вытесняются в сферу бессознательного, либо «сублимируются», т. е. преобразуются в формы социального творчества, к числу которых Фрейд относил и религию. Тайну возникновения тотемизма он усматривал в переносе первобытным человеком своего «амбивалентного» (т. е. двойственного) отношения к отцу, обусловленного «Эдиповым комплексом», на «заместителя» отца – тотем.
В целом религиозные представления Фрейд рассматривал в качестве иллюзий, выступающих как «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний». Согласно Фрейду, точно так же, как невроз ребенка объясняется вытеснением его желаний и влечений в бессознательное, так и религию можно рассматривать как «общечеловеческий навязчивый невроз».
Современные неофрейдисты отошли от многих положений 3. Фрейда. Они отошли от фрейдовского «пансексуализма», пытались синтезировать социологический подход с психоаналитическим (социофрейдизм). Но даже у самого видного социофрейдиста Эриха Фромма социальный фактор выступает в объяснении им человеческого поведения как вторичный, как своеобразная надстройка над извечными конфликтами человеческого бытия. В работе «Психоанализ и религия» Фромм объясняет потребность человека в религии прежде всего его «экзистенциальным конфликтом», под которым подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой и телом, выделяющий человека из царства животных.
Тело человека есть часть природы, в то время как его разум возвышается над природой. Разум, по Фромму, есть благословение человека, но в то же время и его проклятие: он заставляет его снова разрешить неразрешимую в принципе дихотомию. С одной стороны, человек не может жить, не пытаясь решить проблему раскола между душой и телом, с другой – он никогда не может обрести ее решение. На этой основе и рождается у человека потребность в религиозной вере.
Религией Э. Фромм называет «любую систему мыслей и действий, которая предоставляет индивиду систему ориентиров и объект, которому он может поклоняться». С помощью религии человек пытается преодолеть дихотомию души и тела и обрести гармонию. С точки зрения Фромма, «нет ни одного человека, у которого не было бы потребности в религии».
Некоторые психоаналитики считают, что вера в Бога необходима для человека. Кним относится, например, К. Г. Юнг (1875–1961), швейцарский психолог, который во многом отошел от Фрейда, создав собственную психологическую концепцию. Рационализму и свободомыслию Фрейда Юнг противопоставил учение, в основе которого лежат иррационализм и фидеизм. Наиболее ярко эти методологические установки проявились в его концепции «коллективного бессознательного», которое, по его мнению, присутствует в психике каждого человека.
«Коллективное бессознательное» содержит «архетипы» – некие символы, идеи и представления, свойственные якобы всему человеческому роду. К числу важнейших «архетипов» Юнг относил религиозные символы и образы, воскрешая тем самым идею врожденности религии.
Психоаналитическая школа в психологии религии имеет в настоящее время немало сторонников среди западных психологов. Произошло сближение психоанализа и религии. Их общие позиции в этом вопросе состоят в абсолютизации бессознательного, подчеркивании его роли в становлении и эволюции религиозных верований индивида.
4.
Атеистическо-материалистическая концепция религииДанная концепция определяет религию как форму общественного сознания, которая возникла на определенном этапе развития человеческого общества. Концепция раскрывается через понятие "причин (корней) религии". Психологическая причина появления религии была описана выше. Теперь перейдем к краткому описанию гносеологический и социальной причин.
Гносеологические корни религии – это возможности формирования религии, связанные с познанием мира. Гносеологические корни религии не специфичны для нее, а являются общими для всякого «иллюзорного, ложного сознания, будь то религия, идеалистическая философия или иная форма превратного сознания». (В.И. Ленин).
Суть гносеологических корней всякого ложного сознания, связанных с познавательными процессами, состоит в абсолютизировании, раздувании субъективной стороны человеческого познания. Способность человеческого мышления вычленять общее, существенное и необходимое, отвлекаясь от единичного, несущественного случайного, есть величайшее завоевание человечества, сделавшее возможным все достижения научного, теоретического познания. Эта способность непосредственно связана с развитием языка как материального средства фиксации общего и существенного в познании.
Без развития языка и абстрактного мышления невозможен прогресс человечества. Но эта же способность создает возможность превращения общих понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира. Общее, необходимое и существенное, отделенное от единичного, случайного, несущественного и превращенное в самостоятельную сущность (субстанцию), составляет, согласно марксизму, гносеологическую основу идеализма и религии.
В. Ленин писал по этому поводу в «Философских тетрадях»: «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (религии) даны уже в первой, элементарной абстракции („дом“ вообще и отдельные дома)».
Социальные причины религии.
Традиционная схема рассмотрения религии (как и других аспектов культуры), утвердившаяся еще в философско-рационалистической критике XVII- XVIII вв., а затем практически и во всем религиоведении прошлого века,- это схема, центр которой составляет религиозный индивид. Предположение, лежащее в основе этой схемы, сводится к тому, что, рассматривая верования, переживания, поступки такого отдельно взятого индивида, можно составить представление о существе религии, о ее "корнях" и "функциях" в обществе, другими словами, что религиозный индивид (как представляла себе его соответствующая философская или этнографическая школа) может служить моделью религии. Историческое оправдание этой робинзонады - как и всех аналогичных ей конструкций в этике, политической экономии и т. д.- выражалось, как известно, в лозунге освобождения индивида от крепостных оков феодальной цивилизации.
Вполне очевидно, что тот показательный религиозный индивид, о котором трактовало традиционное религиоведение, представлял собой не слепок с какого-то определенного обитателя нашей планеты, а абстрактную, чисто логическую конструкцию типичного "человека вообще", призванного представлять род человеческий в ученых кабинетах и на философских диспутах.
Определяющим признаком "показательного индивида" в рационалистических схемах неизменно оказывалось его мышление, понимаемое как оперирование логическими категориями; моделью служила, таким образом, мыслящая единица (и в дополнение к этому - чувственная, страдающая и т. д.).
Вот типичная самохарактеристика "философствующего дикаря" у Дж. Леббока: <Двенадцать лет тому назад я пошел однажды пасти свой скот. Погода была пасмурная. Я сел на скалу и стал задавать себе грустные вопросы; да, грустные, потому что я не в силах был ответить на них. Кто касался звезд своими руками? На каких столбах они держатся?.. Разве я знаю также, как растет хлеб? Вчера у меня в поле не было ни былинки; сегодня я пришел туда и нашел их несколько. Кто мог дать земле мудрость и силу, чтобы произвести это? И я закрыл лицо руками".
Приблизительно в том же духе трактовали сознание "показательного дикаря" Э. Тейлор, Дж. Фрезер и другие; хорошую сводку взглядов этого течения, как уже отмечалось, мы находим у Л. Я. Штернберга. Заметим, что положение в принципе не изменится, если мы заменим Робинзона любомудрствующего Робинзоном изнывающим от любви к человечеству (Фейербах), жаждущим реализовать свою волю (Вундт), пребывающем в хроническом состоянии аффекта (Маретт) или мучим собственным либидо (Фрейд).
В социальных отношениях, в социальной иерархии различных общественных организмов мы бесспорно находим земные прообразы ряда мифологических -персонажей и отношений между ними. "Мифологическое время" выступает как продолжение или "инобытие" времени "исторического".
После обнаружения земной первоосновы религии "главное остается не сделанным" (Маркс): не обнаружена основа перехода от земного мира к религиозному.
Бесспорно в настоящее время, что определенные социальные условия стимулируют, закрепляют, возрождают религиозность масс, что господствующие классы общества вполне целеустремленно прилагают усилия для сохранения выгодных для них настроений и предрассудков в умах трудящихся. В той или иной мере это признают и многие исследователи, стоящие на самых апологетических позициях по отношению к церкви и к капиталистическому строю.
Но мало признать существование каких-то факторов, стимулирующих обращение масс к той или иной религиозной системе; надо объяснить еще существование самой такой системы и самого "механизма" регуляции общественного сознания, который под действием соответствующих социальных факторов выводит сознание на "мифологическую орбиту".
Как мы уже видели, имелись попытки приписать наличие этих атрибутов самому процессу развития знания, изобразить мифологию "необходимым спутником" процесса ознакомления познающего индивида с окружающими его явлениями. "Механизм" функционирования религиозных систем при этом связывается предполагаемым механизмом функционирования индивидуального сознания, его гносеологическими ошибками.
Эти попытки (Д. Юма и др.) бесплодны, потому что религия никоим образом не является атрибутом "индивидуального" сознания. Следовательно, социальный контекст религии нужно искать особенностях исторического развития самого общественного сознания или, шире, в истории самих социальных форм общения людей. Маркс указывает на "ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе" как на основу появления религии. Рассмотрим содержание этого тезиса.
Если понимать упомянутую "ограниченность" в чисто отрицательном смысле - как неумение, незнание, неспособность, недостаточность каких-либо качеств (воздействия на природу, обмена деятельностью, абстрактного мышления и т. д.),- мы не получим ответа на вопрос о социальной основе "механизма" религиозной трансформации. Незнание того, что находится за запертой дверью может послужить толчком к нагромождению фантастических предположений на этот счет (при наличии соответствующего интереса), но сами эти предположения должны были сформироваться каким-то иным образом, на какой-то доступной основе. Неумение, скажем, обеспечить устойчивый улов рыбы, может стимулировать применение магических действий при рыбной ловле, но сами эти действия из "неумения" объяснить нельзя.
Выделяя "отрицательно-экономические" или, в более общем виде, "отрицательно-социальные" характеристики ограниченных отношений, мы констатируем определенные внешние отличия этих отношений от иных, более развитых, но еще не раскрываем внутреннего их содержания. Чтобы пойти дальше, нужен анализ содержательных черт "примитивной" (в оговоренном ранее смысле) деятельности, т. е. рассмотрение характера, форм общения, соответствующих этому "ограниченному" уровню.
Можно выделить две тесно связанные друг с другом стороны в этой "ограниченности".
Во-первых, это нераздельность человеческой деятельности с ее предметом, порождающая перенос субъективных (человеческих, социальных) атрибутов на внешний мир.
Во-вторых, это нераздельность индивида и рода, незрелость индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины первобытной общности, естественнородовых связей с другими людьми, незрелость, ведущая к господству традиции над живым опытом и к воплощению социальной нормы в виде системы табу.
Взятые вместе, эти две черты, по-видимому, могут характеризовать исходную и вновь проявляющуюся существенную социальную основу формирования и функционирования мифологического сознания.
Давно отмечено, что в примитивном сознании огромную роль играет освоение человеком разнородных явлений внешнего мира путем их уподобления узкому кругу уже освоенного. Какова основа этого уподобления? По мнению Л. Я. Штернберга (суммирующего традицию психологической школы в этом вопросе), первобытный человек познает прежде всего самого себя, свою личность и, прилагая мерку этого известного ко всему миру, логически приходит квсеобщему антропоморфизму. Этот взгляд сопутствует всей концепции "философствующего дикаря" и не требует специальной критики.
"Примитивное" сознание не знает обособленного положения личности, более того, оно вообще чуждо обособлению отдельных познаваемых объектов, и именно в этом можно искать реальное основание антропоморфизма.
"Может быть, самой заметной чертой так называемого примитивного мышления,- писал Р. Турнвальд,- является его диффузность, отсутствие в нем точности и отшлифованности... Примитивное мышление оперирует грубыми комками опыта, в которых не разграничиваются выводы о связях и зависимостях" (по Турнвальду, причина этой "грубости" примитивного уровня мышления - в ограниченности опытного материала).
"Деятельность их сознания,-писал Леви-Брюль о примитивных обществах,- является слишком мало дифференцированной для того, чтобы можно было в нем самостоятельно рассматривать идеи или образы объектов, независимо от чувств, от эмоций, страстей, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими". Объект действия или переживания существует в их сознании лишь вместе с соответствующими чувствами, вместе с отношением человека к нему.
Часто приводимые в литературе ссылки на конкретность терминов в языках "примитивного" типа, равно как и многообразие и сложность их грамматических форм (времен, падежей и проч.), служат подтверждением мысли о том, что эти раздробленные до крайности элемента языкового общения не могут фигурировать отдельно, в качестве логически или грамматически значащих единиц, ко непременно выступают в каком-то довольно широком комплексе, в блоке, который и функционирует как единица соответствующей знаковой деятельности.
Одно из проявлений этой особенности примитивного сознания - отмеченный Б. Малиновским факт: в бесписьменных языках; носителем значения выступает не само по себе высказывание, но высказывание в контексте конкретной ситуации.
"Ситуационным", (комплексным характером первобытного мышления и объясняется отсутствие (или неразвитость) в нем обозначений объекта человеческой деятельности отдельно от самого процесса этой деятельности и от ее цели.
Передача опыта из поколения в поколение в примитивном обществе происходит в форме передачи традиций, обычаев, т. е. целостных отрезков, "узлов" поведения. (В противоположность этому в современном научном мышлении транслируются отдельные абстрактные описания объектов деятельности и их свойств, а также способов деятельности).
Примитивное мышление весь доступный ему мир рассматривает как человеческий, как единое целое с самим собой, с миром потребностей и свойств общественного (общинного, родового) человека. С этим связано и примитивное очеловечение мира, т. ч. приписывание ему черт человеческой деятельности, сознания, иногда и личности; наделение мифологических существ человеческим обликом - частный случай такого перенесения. Антропоморфизм примитивного сознания прежде всего является социоморфизмом и логоморфизмом, поскольку переносятся вовне черты деятельности общества и общественного сознания.
Но о перенесении черт, как уже отмечалось, можно говорить в данном случае лишь иносказательно, так как нет никаких оснований следовать допущению психологической школы о первичности познания человеке своего "я". На деле налицо отсутствие выделения и инея ней природы и "я" из комплекса очеловеченного мира.
Другую сторону той же "примитивной" ограниченности составляет слитность индивидуального с коллективным, родовым. Поскольку мы имеем дело с тем, что Маркс называл "стадным", "бараньим" сознанием, единственным субъектом социальной деятельности является первобытный общественный организм как целое. Это незначит, что составляющие его индивиды "на одно лицо"; дело в том, что отсутствуют средства фиксации и трансляции во времени приобретений и своеобразия индивидуального опыта.
Поскольку универсальной формой передачи культуры является передача стандартных отрезков коллективной деятельности (традиций, обычаев), индивидуальные обогащения культуры практически имеют исчезающе малое значение. Но это определяет и положение индивидуального разума, индивидуального логического мышления в процессе общения на соответствующем уровне. В традиционном обществе человек - раб традиции, которой он не может не следовать, которую он не в силах изменить и которую он не может и необязан осознавать.
Объективная социальная необходимость (в рамках которой примитивное сознание имеет дело и с природной необходимостью) выступает для человека не в форме логических законов, а в форме категорических императивов поведения, иначе говоря,- в форме безусловных, неосознаваемых запретов (предписания можно понимать тоже как своего рода запреты), в форме социальных табу. Последние не требуют логического анализа или мотивировки, высший аргумент здесь - ссылка на обычаи, традиции предков.
Литература.
1.
Д. В. Альжев. История и теория религий2.
Социальная природа религии. Левада Ю.А.